第三章　畢達哥拉斯

斯賓諾莎（Spinoza，1632—77）是偉大哲學家當中人格最高尚、性情最溫厚可親的。

按才智講，有些人超越了他，但是在道德方面，他是至高無上的。因此，他在生前和死

后一個世紀以內，被看成是壞得可怕的人，這是當然的後果。他生來是個猶太人，但是

猶太人把他驅逐出教。基督教徒對他同樣恨之入骨；儘管他的全部哲學貫徹著「神」這

個觀念，正統信徒仍舊斥責他講無神論。萊布尼茲受到他很多益處，卻對這一點諱莫如

深，小心避免說一句稱頌斯賓諾莎的話；關於他跟這位異端猶太人私交的深淺，他甚而

竟至於扯謊。

斯賓諾莎的生氣很單純。他一家是原先為逃避異端審判所，從西班牙（也許從葡萄

牙）到荷蘭去的。他本身受了猶太教學問的教育，但是覺得正統信仰再無法守下去。有

人願每年給他一千弗羅林，求他隱匿住自己的懷疑；等他一回絕，又圖謀殺害他；謀殺

失敗了，這時候斯賓諾莎便受人用《申命記》中的樣樣詛咒咒罵個遍，更用以利沙對

孩們發的詛咒咒罵；那些小孩子結果被母熊撕裂了，可是並沒有母熊侵襲斯賓諾莎。他

先在阿姆斯特丹、後來在海牙度著平靜的日子，靠磨鏡片維持生活。他的物質慾望簡單

而不多，一生當中對金錢表現出一種希有的淡漠。少數認得他的人，縱或不贊成他的信

念，也都愛戴他。荷蘭政府素常有自由主義精神，對他關於神學問題的意見抱寬容態度；

只不過有一度他因為站在德威特家方面反對奧倫治公族，在政治上聲譽不佳。他在四十

四歲的壯年因為肺癆病死去。

他的主要著作《倫理學》（Ethics）是死後出版的。未討論這書以前，必須先就他

的其它兩部作品——《神學政治論》（TractatusTheologico－Politicus）和《政治論》

（TractaAtusPoliticus）略說幾句。前書是聖經批評與政治理論的一個奇妙融會；后

一本書只講政治理論。在聖經批評方面，特別在給《舊約》各卷所定的寫定時期比傳統

說法定的時期遠為靠後這一點上，斯賓諾莎開了一部分現代意見的先河。他始終努力想

證明聖經能夠解釋得和有寬宏開明精神的神學相容。

儘管斯賓諾莎與霍布士兩人在氣質方面有天地般的懸殊，斯賓諾莎的政治學說大致

講和霍布士一脈相承。他認為在自然狀態下無「是」也無「非」，因為所謂「非」便是

說違反法律。他認為主權者無過；教會應當完全從屬於國家，在這點上他跟霍布士意見

一致。斯賓諾莎反對一切叛亂，哪怕是反抗壞政府的叛亂也罷；他舉出英國的種種苦難

為例，當作暴力抗擊威權而產生的弊害的證據。但是他把民主制看成是「最自然的」政

體，這與霍布士的意見相左。斯賓諾莎還有一個地方與霍布士有分歧：他認為臣民不應

當為主權者犧牲·所·有權利。特別是，他認為意見上的自由很要緊。我不十分懂得，

他把這點與宗教問題應由國家裁決這個意見怎樣調和起來。依我想，他講應由國家裁決，

意思是說宗教問題不應當由教會決斷，該由國家決斷；在荷蘭，國家比教會寬容得多。

斯賓諾莎的《倫理學》討論三個不同主題。它先從形而上學講起，再轉論各種熾情

和意志的心理學，最後闡述一種以前面的形而上學和心理學作基礎的倫理觀。形而上學

是笛卡爾哲學的變體，心理學也帶霍布士遺風，但是倫理觀獨創一格，是書中最有價值

的地方。斯賓諾莎對笛卡爾的關係，和普羅提諾對柏拉圖的關係在某些點上頗相似。笛

卡爾是一個多方面的人，滿懷求知的好奇心，但是沒有很大的道德熱忱。

他雖然創造了一些企圖支持正統信仰的「證明」，但是正好像卡爾內亞德利用柏拉

圖，他也未嘗不可被懷疑論者利用。斯賓諾莎固然不乏對科學的興趣，甚至還寫過一個

關於虹的論著，但是他主要關心宗教和道德問題。他從笛卡爾及其同時代一些人接受了

一套唯物主義的和決定論的物理學，在這個框架以內，努力給虔誠心念和獻身於「善」

的生活找一席之地。這真是件宏偉的壯舉，甚至在認為它沒有成功的人們中間也引起欽

佩。

斯賓諾莎的形而上學體系是巴門尼德所創始的那樣類型的體系。實體只有一個，就

是「神即自然」；任何有限事物不獨立自存。笛卡爾承認有神、精神、和物質三個實體；

固然，甚至依他講，神在某個意義上也比精神和物質更稱得起實體；

因為神是創造精神和物質的，要想毀滅它們就能把它們毀滅。

但是除開對神的全能的關係之外，精神和物質是兩個獨立實體，分別由思維和廣延

性這兩種屬性限定。斯賓諾莎絕不同意這種看法。在他看來，思維和廣延性全是神的屬

性。神還具有無限個其它屬性，因為神必定處處都是無限的；然而這些旁的屬性我們不

明了。個別靈魂和單塊物質在斯賓諾莎看來是形容詞性的東西；這些並非·實·在，不

過是「神在」的一些相。基督教徒信仰的那種個人永生決無其事，只能夠有越來越與神

合一這種意義的非個人永生。有限事物由其物理上、或邏輯上的境界限定，換句話說，

由它·非某某東西限定：「一切確定皆否定。」完全肯定性的「存在者」（神）只能有

一個，它必定絕對無限。於是斯賓諾莎便進入了十足不沖淡的泛神論。

按斯賓諾莎的意見，一切事物都受著一種絕對的邏輯必然性支配。在精神領域中既

沒有所謂自由意志，在物質界也沒有什麼偶然。凡發生的事俱是神的不可思議的本性的

顯現，所以各種事件照邏輯講就不可能異於現實狀況。這說法在罪惡問題上惹起一些困

難，讓批評者們毫不遲疑地指點出來。有一位批評者說，按照斯賓諾莎講，萬事皆由神

定，因而全是善的，那麼，他憤憤地問，尼羅竟然殺死母親，這難道也善嗎？莫非說亞

當吃了蘋果也叫善？斯賓諾莎回答，這兩件行為里肯定性的地方是善的，只有否定性的

地方惡；可是只有從有限創造物的眼光來看，才存在所謂否定。唯獨神完全實在，在神

講，沒有否定；因此我們覺得是罪的事，當作整體的部分去看它，其中的惡並不存在。

這個學說固然大多數神秘論者曾經以各種不同形式主張過，很明顯和正統教義的罪業降

罰說無法取得調和。它和斯賓諾莎完全否認自由意志有密切關聯。斯賓諾莎儘管絲毫不

愛爭論，但是他秉性誠實，自己的意見無論當時代的人覺得多麼荒謬駭人，他也不隱諱，

所以他的學說受人憎恨原是不足怪的。

堵桌硌А氛獗臼槔鐧慕卜ǚ掄占負窩У奶謇，有定義、有公理、有定理；公理后

面的一切都認為由演繹論證作了嚴格的證明。因此他的這本書也就難讀了。現代一個作

學問的人，不能設想他聲稱要確立的那些東西會有嚴格「證明」，對證明的細節勢必感

覺不耐煩，事實上這種細節也不值得掌握。

讀一讀各命題的敘述，再研究一下評註就夠了，評註中含有《倫理學》的不少精萃。

但是假若怪斯賓諾莎用幾何方法，那也表明缺乏認識。主張一切事情全可能證明，這是

斯賓諾莎哲學體系的精髓命脈，不僅在形而上學上如此，在倫理學上也一樣；所以證明

萬不可不提。·我·們不能接受他的方法，那是因為我們無法接受他的形而上學。我們

不能相信宇宙各部分的相互聯繫是·邏·輯·的聯繫，因為我們認為科學法則要靠觀察

來發現，僅仗推理是不成的。但在斯賓諾莎講，幾何方法非用不可，而且和他的學說中

最根本的部分是血肉相連的。

現在來講斯賓諾莎的情感理論。這一部分放在關於精神的本性與起源的形而上學討

論後面，這個討論到後來推出「人的精神對神的永恆無限的本質有適當認識」這個可驚

的命題。但是《倫理學》第三卷中講的那種種熾情惑亂了我們的心，蒙蔽住我們對整體

的理智識見。據他講，「各物只要它是自在的，都努力保持自己的存在。」因此起了愛、

憎和紛爭。

第三卷里講述的心理學完全是利己主義的心理學。「凡設想自己的憎惡對象遭毀壞

者，會感覺愉快。」「我們若設想有誰享受某物，而此物僅只一人能夠佔有，我們會努

力使這人不能獲有此物。」但是就在這一卷中，也有些時候斯賓諾莎拋掉數學論證化的

犬儒態度外貌，道出這樣的話：「憎受到憎回報則增強，但反之能夠被愛打消。」按斯

賓諾莎的意見，「自我保全」是各種熾情的根本動機；但是我們自身當中的實在、肯定

性的東西，乃是把我們與整體統合起來的東西，並不是保全外表分離狀態的東西，我們

一體會到這一點，自我保全就改變性質。

堵桌硌А紛釒┝驕矸直鶥饢《論人的奴役或情感的力量》和《論理智的力量或人

的自由》，最有趣味。我們所遭的事在多大程度上由外界原因決定，我們相應地受到多

大程度的奴役；我們有幾分自決，便有幾分自由。斯賓諾莎和蘇格拉底、柏拉圖一樣，

相信一切不正當行為起因於知識上的錯誤：適當認識個人環境的人，他的行動作風就英

明得當，遇到對旁人來說算是不幸的事，他甚至仍會快樂。斯賓諾莎不講忘我無私；他

認為在某個意義上「自利」，特別說「自我保全」，主宰著人的一切行為。「任何一種

德性，我們不能設想它先於這種保持自己存在的努力。」但是賢達的人會選擇什麼當作

自利的目標，他的想法與一般利己主義者的想法是不同的：「精神的最高的善是關於神

的知識，精神的最高德性是認識神。」情感若是由不適當的觀念產生的，叫「熾情」；

不同人的熾情可能衝突，但是遵從理性過生活的人們會協和共處。

快樂本身是善的，但是希望和恐懼是惡的，謙卑和懊悔也是惡的：「凡追悔某個行

為者，雙重地悲慘或軟弱。」斯賓諾莎把時間看成非實在的東西，所以他認為與已成過

去或尚未到來的事件有著本質關聯的一切情感都違反理性。「只要精神在理性的指示下

理解事物無論那觀念是現在事物、過去事物、或未來事物的觀念，精神有同等感動。」

這是一句嚴酷的話，卻正是斯賓諾莎哲學體系的本質所在，宜暫且細講一講。按照

一般人的意見，「結局好的全叫好」；宇宙假如漸漸轉佳，我們認為強似逐步惡化，即

便這兩種情況中的善惡總和相等。我們對現時的災禍比對成吉斯汗時代的災禍更加關心。

依斯賓諾莎說這不合理。凡發生的事情任何一件，正如同神所看到的，是永恆的超時間

世界的一部分；對神來講，年月日期毫無關係。賢達者在人類的有限性容許的限度以內，

努力照神的看法，SubspecieBternitatis（在永恆的相下）看世界。你也許要反駁說，

我們對未來的不幸比對過去的災禍多關心，這樣做肯定是不錯的，因為未來的不幸或許

還有可能避免，而過去的災禍，我們已無能為力。

對這套道理，斯賓諾莎的決定論給出回答。我們皆因無知，才以為我們能夠改變未

來；要發生的事總要發生，未來像過去一樣定不可移。「希望」和「恐懼」所以受譴責，

正為這個理由：二者都依靠把未來看得不確實，所以都是因為缺乏智慧而產生的。

我們如果盡個人的能力所及，得到與神的世界象類似的世界象，這時我們便把一切

事物當成整體的部分、當成對整體的善來講不可缺少，這樣來看。所以說「關於惡的知

識是不適當的知識。」神沒有關於惡的知識，原因是無惡可知；只由於把宇宙各部分看

得好像真獨立自存，結果才生出惡的假象。

斯賓諾莎的世界觀意在把人從恐懼的壓制下解放出來。

白雜扇俗釕儐氳剿潰凰以他的智慧不是關於死的默念而是關於生的沉思。」斯賓

諾莎的為人極徹底實踐這句箴言。他在生活的最末一天，完全保持鎮靜，不像《斐多篇》

里寫的蘇格拉底那樣情緒激亢，卻如同在任何旁的日子，照常敘談他的對談者感興趣的

問題。斯賓諾莎和其他一些哲學家不同，他不僅相信自己的學說，也實踐他的學說；我

沒聽說他有哪一次，儘管遇上非常惹人生氣的事，曾陷入自己的倫理觀所譴責的那種激

憤和惱怒里。在與人爭論當中，他謙和明理，決不進行非難，但是竭盡全力來說服對方。

我們所遭遇的事只要是由我們自身產生的，就是善的；只有從外界來的事，對我們

講才惡。「因為一切事情凡其致效因是人的，必然是善的，所以除非通過外界原因，否

則惡不能降臨於人。」所以很明顯，宇宙整體遭不到任何惡事，因為它不受外界原因的

作用。「我們是萬有自然的一部分，所以我們遵從自然的理法。如果我們對這點有清晰、

判然的理解，我們的本性中由理智限定的那一部分，換句話說即我們自身當中較良好的

部分，必定會默受臨頭的事，並且努力堅守此種默受。」人只要不由本願地是大整體的

一部分，就受著奴役；

但是只要人借理解力把握了整體的唯一實在，人即自由。《倫理學》的最末一捲髮

揮這個學說的種種內在含義。

斯賓諾莎並不像斯多葛派，反對·所·有·的情感；他只反對「熾情」這種情感，

也就是讓我們自己顯得在外界力量之下處於被動狀態的那些情感。「某個情感是熾情，

我們對它一形成清晰、判然的觀念，就不再是熾情。」理解一切事物都是必然的，這可

以幫助精神得到控制情感的力量。「凡清晰、判然地理解自己和自己的情感者，愛神；

愈理解自己和自己的情感，愈愛神。」由這個命題，我們初次接觸到「對神的理智愛」，

所謂智慧便是這種愛。對神的理智愛是思維與情感的合一：我認為不妨說，就是真思維

結合把握真理時的歡悅。真思維中的一切歡悅都是對神的理智愛的一部分，因為它絲毫

不含否定的東西，所以真正是整體的一部分，不像那種在思維中彼此分離以致顯得惡的

片斷事物，僅在外表上是整體的一部分。

我方才說對神的理智愛包含歡悅，但這也許是個誤解，因為斯賓諾莎說神不為快樂

或痛苦任何情感所動，而且又說「精神對神的理智愛即神對自己的無限愛的一部分。」

可是我仍舊覺得「理智·愛」中總有某種東西不純然是理智；也許AE鋅par211卷三近代

哲學中的歡悅被看成是什麼比快樂高超的事情。

據他說，「對神的愛必定占精神的首要地位。」到此為止，我把斯賓諾莎的證明都

略去了，但這一來對他的思想我描述得就不夠完整。因為上述命題的證明很短，我現在

全部照引下來；讀者然後可以想像著對其它命題補出證明。上述命題的證明如下：

耙蛭這種愛（據卷五，命題十四）與身體的一切感觸相聯繫，並且（據卷五，命

題十五）受所有這些感觸培養；所以（據卷五，命題十一）它必定占精神的首要地位。

Q．E．D。」

在以上的證明中提到的幾個命題：卷五，命題十四說：

熬神能使得身體的一切感觸或事物的意象和神的觀念相關聯」；卷五，命題十五

前面引征過了，即「凡清晰、判然地理解自己和自己的情感者，愛神；愈理解自己和自

己的情感，愈愛神」；卷五，命題十一說「意象所關聯的對象愈多，它就愈頻繁出現，

或愈經常活現，並且愈多佔據精神。」

上面引的「證明」或不妨這樣來講：對我們所遭遇的事每增加一分理解，都在乎把

事件和神的觀念關聯起來，因為實際上一切事物都是神的一部分。把一切事物當作神的

一部分這樣理解，·就·是對神的愛。等到·所·有·的對象和神關聯起來，神的觀念

便充分佔據精神。

可見「對神的愛必定占精神的首要地位」這句話，從根本講並不是一句道德上的勸

善話；這話說明隨著我們獲得理解，不可避免地定要發生的事。

據他講，誰也不會憎惡神，但在另一方面，「愛神者不會努力讓神回愛他。」歌德

對斯賓諾莎甚至還談不上開始了解就崇仰斯賓諾莎，他把這個命題當成是克己自製的一

例。這命題決非什麼克己自製，乃是斯賓諾莎的形而上學的邏輯結論。

他沒說人不·應·當希求神愛他；他說愛神的人·不·會希求神愛他。

這從證明來看很明白；證明說：「因為假令有人這樣努力，那麼（據卷五，命題十

七，系理）就是說此人慾他所愛的神不是神，因此（據卷三，命題十九）即是說他欲感

受痛苦，（據卷三，命題二十八）這不合道理。」卷五命題十七是已經提過的那個命題，

它說神沒有熾情、快樂或痛苦；上面引的系理推斷神對誰也不愛、也不憎。在這裡，其

中的含義又不是道德教訓，而是邏輯必然性：誰愛神又希圖神愛他，他就是希圖感受痛

苦，「這不合道理。」

神不會愛任何人這句話，不可當成與神用無限理智愛愛自己這話有矛盾。神可以愛

自己，因為這件事辦得到，不涉及錯誤信念；再說，無論如何，理智愛究竟是極特殊的

一種愛。

講到這裡，斯賓諾莎告訴我們，他現在給我們指出了「矯治各種情感的全部方劑。」

主方劑是關於情感的本性及情感和外界原因的關係的清晰、判然的觀念。對神的愛和對

人的愛相比，更有一利：「精神上的不健康與不幸，一般能夠追溯到過分地愛某種難免

多起變化的東西。」但是清晰、判然的知識「產生對永恆不變的事物的愛」，這種愛不

帶有對變化無常的對象的愛所具有的這種激蕩煩擾的性質。

固然死後人格殘存這事情是妄念，但人的精神中仍舊有某種東西永恆不滅。精神只

有當肉體存在時才能夠想像什麼、記憶什麼，但是在神內有一個觀念將這個或那個人體

的本質在永恆的形式下表現出來，這觀念便是精神的永恆部分。對神的理智愛被個人體

驗到時，它就含在精神的這個永恆部分中。

福祉由對神的理智愛而成，它並不是對德性的報償，而是德性本身；不因為我們克

制情慾，所以我們享有福祉，倒因為我們享有福祉，我們才剋制住情慾。

堵桌硌А酚謎廡┗敖嵛玻

跋痛鎿擼只要他被認為是賢達者，其靈魂絕少擾動，他卻按照某種永恆的必然性

知自身、知神、知物，決不停止存在，而永遠保持靈魂的真正恬然自足。我所指出的達

成這種結果的道路，即使看起來萬分艱難，然而總是可以發現的道路。既然這條道路很

少為人找到，它確實艱難無疑。假若拯救之事近在手邊，不費許多勞力可以求得，如何

會幾乎被所有人等閑忽略？不過一切高貴的事都是既希有同樣也是艱難的。」

給斯賓諾莎這位哲學家的地位作批評的估價，必須把他的倫理學和他的形而上學區

分開，研究一下擯棄了後者，前者還有多少東西可以保存下來。

斯賓諾莎的形而上學是所謂「邏輯一元論」的最好實例；

奧嘸一元論」即主張宇宙整體是單一實體，它的任何部分按邏輯講不能獨自存在，

這樣一種理論。此種見解最後依據的信念是，一切命題有一個單獨的主語和一個單獨的

謂語，由這我們得出結論：「關係」和「復多」必定是架空不實在的。

斯賓諾莎以為宇宙和人生的本質能夠從一些不證自明的公理照邏輯演繹出來；我們

對待事情也該像對待二加二等於四這個事實一樣，抱承受默認的態度，因為它們同樣都

是邏輯必然性的結果。這套形而上學全部信不得；它和現代邏輯與科學方法根本抵觸。

な隆な當匭肟抗鄄燉捶⑾鄭憑推理是不行的。

如果我們推斷未來推斷得成功，作這推斷時藉助的原理並不是邏輯必然的原理，而

是經驗資料顯示出來的原理。而且斯賓諾莎所依據的實體概念是今天無論科學和哲學都

不能接受的概念。

但是談到斯賓諾莎的倫理學，我們覺得，或至少在我覺得，即便擯棄了形而上學基

礎，有些東西還是可以接受的，固然並非全部可以接受。大致講，斯賓諾莎企圖說明，

即使承認了人類能力的限度，怎樣還可能過崇高的生活。他本人因為主張必然論，把這

種限度說得比實際上更狹窄；但是在毫無疑問存在人力限度的情況下，斯賓諾莎的處世

箴言大概是最好不過的了。譬如拿「死」來說，凡是人辦得到的事情沒有一件會使人長

生不死，所以為我們必不免一死而恐懼、而悲嘆，在這上面耗費時間徒勞無益。讓死的

恐怖纏住心，是一種奴役；斯賓諾莎說得對，「自由人最少想到死」。但是甚至在這事

情上，該如此對待的不過是就一般講的死；由於個別病症而致的死亡，在可能範圍內應

當進行醫療防止才是。就是在這個情況下，應避免的仍是某種焦慮或恐懼；必須冷靜地

採取各種必要手段，而我們的心思這時候應當儘可能轉到旁的事情上去。其它一切純粹

個人的不幸都適用同樣道理。

但是你所愛的人們遭的不幸又當如何對待呢？試想一想歐洲或中國的居民在現時期

往往會遇到的一些事。假定你是猶太人，你的家族被屠殺了。假定你是個反納粹的地下

工作者，因為抓不著你，你的妻子被槍斃了。假定你的丈夫為了某種純屬虛構的罪，被

解送到北極地方強迫勞動，在殘酷虐待和飢餓下死掉了。假定你的女兒被敵兵強姦過後

又弄死了。在這種情況下，你也應該保持哲學的平靜嗎？

如果你信奉基督的教訓，你會說：「父啊，赦免他們，因為他們所作的他們不曉得。」

我曾經認識一些教友派信徒，他們真可能深切、由衷地講出這樣的話，因為他們講

得出來，我對他們很欽佩。但是，人在表示欽佩之前必須確實知道，這不幸是如理所當

然地深深被感受到了。斯多葛派哲學家當中有些人說：「哪怕我一家人受罪，對我有什

么關係？我照舊能夠道德高尚」，這種人的態度大家無法接受。基督教的道德信條「要

愛你們的仇敵」是好的，但是斯多葛派的道德信條「莫關心你的朋友」卻是壞的。而且

基督教道德信條諄諄教誨的並不是平靜，而是甚至對最惡的人有熱烈的愛。這信條無可

反對，只不過對我們大多數人來講太難，真心實踐不了。

對這種災殃的原始的反應是復仇。麥可達夫聽說他的妻子兒女被馬克白殺了，當時

他決心要殺死這個暴君。

傷害如果很嚴重，而且是在利害不相干者當中引起道德憎憤的一種傷害，在這個情

況下復仇反應仍然受大多數人的讚美。這種反應我們也無法完全非難，因為它是產生懲

罰的一個動力，而懲罰有時候是必要的。況且，從精神健康的角度來看，復仇衝動往往

十分強烈，假若不給它發泄出路，一個人的整個人生觀可能會變得畸形而多少有些偏狂。

這話雖不是放之四海而皆準的，但是在多數情況下是確實的。然而在另一方面，我們也

必須說復仇心是很危險的動機。社會只要認可復仇心，就等於允許人在自己的訟案中自

當法官，這正是法律打算防止的事情。而且復仇心通常又是一種過火的動機；它追求越

出適當分寸施加懲罰。例如，虐傷罪本不該用虐傷來懲罰，但是因復仇欲而發瘋的人，

會認為讓自己所恨的對象無痛苦地死去，未免太便宜了他。不僅如此，在這點上斯賓諾

莎正說得對：受一個單獨的熾情主宰的生活是與一切種類的智慧皆難相容的狹隘生活。

所以說這種復仇並不是對傷害的最好反應。

斯賓諾莎會說出基督徒所說的話，還會說出超乎這以外的一些話。在他看來，一切

罪惡起因於無知；他會「赦免他們，因為他們所作的他們不曉得。」但是他會要你避開

他所認為的罪惡本源——眼界狹隘，他會勸你即使遇到頂大的不幸，也要避免把自己關

閉在個人悲傷的天地里；他會要你把罪惡和它的原因關聯起來、當作整個自然大法的一

部分來看，藉以理解這罪惡。前面說過，他相信「憎」能夠被「愛」克服，他說：「憎

受到憎回報則增強，但反之能夠被愛打消。為愛所徹底戰勝的憎，轉化成愛；這種愛於

是比先前假使沒有憎還大。」我但願真能夠相信這說法，可是我作不到；不過，心懷憎

恨的人若完全在不肯以憎恨相還的那人掌握之下，這種例外情況不算。在這種情況下，

因未受懲報而感到的驚訝可能還有勸善規過的效力。但是只要惡人有勢力，你對他盡情

表白不恨他也無大用，因為他會把你的話歸到不良動機上。再說起不抵抗主義，你又不

能剝奪他的勢力。

問題在斯賓諾莎，就比在對宇宙的終極善性不抱信仰的人容易處理。斯賓諾莎認為，

你如果把你的災難照它的實質來看，作為那上起自時間的開端、下止於時間盡頭的因緣

環鏈一部分來看，就知道這災難不過是對你的災難，並非對宇宙的災難，對宇宙講，僅

是加強最後和聲的暫時不諧音而已。

這說法我不能接受；我以為個別事件是什麼就是什麼，不因為納入整體而變得不同。

各個殘酷行為永久是宇宙的一部分；

後來發生的任何事決不能使這行為變惡為善，也不能把「完善性」賦予包含著它的

那個整體。

話雖如此，假若你合該不得不忍受比人的通常命運壞（或在你看來壞）的什麼事，

斯賓諾莎講的想整體、或總之去想比你個人的悲痛更遠大的事情，這樣一條作人原則仍

舊是有用的原則。甚至也有些時候，我們細想人類的生活連同其中含有的全部禍害和苦

難，不過是宇宙生活里的滄海一粟，讓人感到安慰。這種思想可能還不足構成宗教信仰，

但是在這痛苦的世界上，倒是促使人神志清醒的一個助力，是救治完全絕望下的麻木不

仁的解毒劑。