第二章 拜倫式的不幸

正像人類歷史的許多時期一樣，今天，在我們中間有許多聰明的人總以為自己已經把所有早年的熱情看透，從而確信再沒有什麼值得為之生活下去了。持這種觀點的人正在變得極為普遍。他們雖然並未得到真正的幸福，卻為這不幸感到慶幸；他們將這歸之於宇宙的本質，認為這是開明人士應持的唯一可取的理性態度。他們對自己的不幸的誇耀，使那些較少世故的人對其真誠表示懷疑，認為對痛苦表示欣賞的人實際上並不痛苦。這種看法過於簡單。這些受難者無疑在他們的優越感和洞察力方面得到了一定的補償，但這不足以彌補純樸快樂的喪失。我個人從不認為，不快樂還有理性、優越可言。聰明的人只要情勢許可，是會感到快樂的，如果他發現對宇宙的思考一旦超過了某一極點就會使人痛苦，那麼，他就會轉而考慮別的問題。這就是我在本章所要說明的觀點。我想奉勸讀者請君，無論出於何種理由，理性都不會將禁令加諸幸福；不僅如此，我還堅信，那些真心誠意地把自己的哀怨歸之於自己對宇宙的看法的人，是本末倒置了。事實是，他們之所以不幸，是出於一些他們並不了解的原因，而這種不幸便使得他們去思索自己生活於其中的世界里那些惹人不快的方面。

對當代美國人來說，我準備討論的觀點早已由約瑟夫·伍德·克魯奇先生在他寫的《現代性情》一書中表述過了。對我們的祖輩來說，則是拜倫的觀點；對於所有時代來說，則是《佈道書》一書作者的觀點。克魯奇先生說：「我們的事業是一種失敗了的事業，在大自然的世界中，我們找不到自己的位置；然而我們並不因此而對成為人類感到遺憾。我們寧願作為人死去，也不願像動物一樣地活著。」拜倫說：

這世界給予的樂趣沒有一個像它帶走的一般快活，當早年思緒的光芒在情感的隱隱褪色中漸漸淹沒。

《佈道書》的作者說：

我羨慕那些已死的人，他們比活著的人幸福多了。但是，那尚未出生，尚未看見過世上所發生的不公正的一切的，比上述兩種人都幸運。

這三位悲觀主義者在回顧了生活的樂趣之後都得出了憂傷抑鬱的結論。克魯奇先生生活於紐約最高層的知識分子圈裡；拜倫暢遊過赫勒斯滂，且有過許許多多的風流韻事。《佈道者》一書的作者追逐過的快樂更是多種多樣，他飲酒作樂，欣賞音樂，「凡此種種」，他建造水池，他擁有男僕女傭，甚至僕人也在他家裡傳宗接代。即使在這種種情況下，他的智慧也並沒有離他而去。然而他將這一切，甚至他的智慧都看成一團虛化而變化，但是它不會隨著爭辯而有所改變。我自己也曾有過這種情緒，似乎一切都是空虛；我擺脫這種情緒，不是通過任何哲學手段，而是由某種不得已而為之的行動需要所促成。如果你的孩子病了，你會覺得不快但你不會感到一切都是空虛；你感到，孩子的康復是講理所當然要關心的大事，而人生是否有終極價值這類問題，你根本不會去理會。一個富人可能會、而且常常會覺得一切皆空虛，不過要是他正巧丟了錢，他就會感到，下一頓飯絕不是空虛的了。這種情感來自於自然需要的太容易滿足。人類同其他動物一樣，對一定量的生存競爭較為適應，而在佔有巨大的財富卻不需付出任何努力時，在他的一切奇怪念頭極易得到實現時，單是生活中這一努力的缺失就使他失去了幸福的一個根本要素。一個很容易得到自己想要的東西的人往往會認為，願望的滿足並不能帶來幸福。如果他有點哲學思辯的氣質，他便會得出結論：人生的本質就是不幸，因為擁有了自己所要的一切的人並不幸福。他忘記了，需求對象的殘缺不全，正是幸福的必不可少的條件之一。

關於情緒我只談這些。然而，在《佈道書》中，也有一些理性的探討。江河流入大海，海卻不滿不溢。太陽底下沒有新事物.陳年舊事無人追念。我討厭在陽光下所做的一切；因為我不得不把一切留給後人。

如果把上面這些觀點用現代哲學家的風格來表述的話，那很可能是這樣：人永遠在辛勤勞作，物質處在永恆的運動之無。我試圖辯明智慧和愚昧，知識與狂妄；但是，我發現這隻不過是精神的作繭自縛。智慧越多、煩惱越重；學問越博，憂患越深。他的智慧似乎令他生氣，他想擺脫它，卻未能成功。我在心底吶喊：「快來吧！試一試快樂，享一享幸福！」但是，看哪，這也是空虛！但智慧仍纏繞著他。我心想：「笨人的遭遇也是我的遭遇，我即使聰明過人，又有什麼益處呢？」我的答案是：「不，一切都是空虛！」因此，人生對我毫無意義，太陽底下所做的一切事只地使我厭煩，一切都是虛無，一切都是精神的作繭自縛。

對文人來說幸運的是，人們不再去讀很久以前的東西了；因為一旦讀了這些書，便會得出結論，說不管關於水池有人曾經發表何種議論，新的書籍的撰述必定空虛。假如我們可以表明《佈道書》的教義並不僅僅為聰明人所獨有，我們就不必為後來出現的表達同樣感情的詞句而困擾了。在這種討論中，我們必須區分開情緒與理智的表述。同情緒是沒有必要展開爭辯的，因為它會隨著某一幸運的事件，或者我們身體狀況的變中，沒有什麼是一成不變的，儘管後來的新事物同逝去的舊事物之間沒有什麼差異。一個人死去，他的後代收穫他的勞動果實；河流奔向大海，但是河水卻不允許呆在海里。如此周而復始、無盡期、無目的，人類和萬事萬物在這個循環中生生死死，沒有進步發展，沒有永恆的收穫，日復一日，年復一年。河流如果有智慧，就會呆在原地，止步不前。所羅門如果有智慧，就不會種植果樹，而讓他的兒子坐享其成。

但是如果處在另一種情緒之下，這一切看上去就會完全不同。太陽底下沒有新事物么？那怎麼解釋摩天大樓、航空飛機和政治家們的廣播演說？所羅門何曾知道過這些？如果他可以通過無線電廣播收聽到希巴皇后從他的領地回去時對臣民們的演說，這難道不是對處身在無用的樹不池塘間的他的一個安慰么？如果他擁有一個新聞剪輯機構，通過它他可以了解到報紙是如何報道他的建築的富麗堂皇、後宮的舒適安逸、那些同他辯論的聖哲們的狼狽困窘，他還會堅持說太陽底下沒有新事物么？也許這些東西並不能徹底治好他的悲觀論調，但他至少會來用一種新的表達方式。實際上，克魯奇先生對我們時代的抱怨之一便是：太陽底下的新事物太多了！如果不管新事物的出現還是它的消失都同樣令人煩惱的話，那很難說兩者都是使人絕望的真正原因。我們再來看這樣一個事實：「所有的江河都奔向大海，而大海卻從不滿溢；江河來到它們發源之處，在那裡它們又回來了。」把這當作悲觀主義的根據，於是便假定這種旅行是不愉快的了。人們夏天來到療養勝地，然後又回到他們的原來的地方。這並不能證明夏天去療養勝地是無益之舉。

如果河水具有感情的話，它們很可能會像雪萊詩中的雲一樣，享受著這種冒險性的循環的樂趣。至於把財物留給後代的痛苦的問題，可以從兩個觀點來看：從繼承人的角度看，這顯然並不是什麼大的損失或災難。所有的事物在自身內部不斷承傳這一事實也不能成為悲觀論的理由。如果繼之而起的是更壞的事物，那倒還可以說得過去，但是如果隨之而來的事物是更美好的，那就應該是樂觀論的理由了。然而，就像所羅門所認為的那樣，如果繼承的事物同原來的事物一模一樣，我們又該如何認識它呢？這不是使整個過程都失去了意義么？當然不是，除非循環的各個階段本身是令人痛苦悲傷的。只注視著未來，認為今天的全部意義只在於它將產生的結果，這是一種有害的習慣。沒有局部性的價值，也就沒有所謂的整體性的價值。生活不應被看作這樣一種情節劇，劇中的男女主角經歷難以想像的不幸之後，最終以圓滿的結局作為補償。我活著有我的活法，兒子繼承了我，他有他的活法，他的兒子又繼承了他。這一切又有什麼悲劇可言？相反，如果我永生不死，那麼生活的樂趣必定最終會失去吸引力。代代相繼，生活將永遠煥發青春活力。我在生命之火前烘暖了雙手；火焰漸漸熄滅，於是我準備離去。這種態度與對死亡的憤接態度一樣，是很合乎理性的。因此，如果情緒決定於理性，快樂和絕望就都有著同樣的理由。《佈道書》是悲劇性的，克魯奇先生的《現代性情》一書則帶有哀怨色彩。克魯奇先生之所以哀怨，根本上是因為中世紀以及稍後一些時代所認同的事物準則都崩潰了。他說：「當今這一時代是一個不幸的時代，幽冥世界的鬼魂四處遊盪；它不熟悉自己所屬的世界。它面臨的困境就像一個青少年遇到的困境一樣，一旦離開了童年時代經歷的神話世界，就不知道如何引導自己走向何方。」這一情況完全適用於一部分知識分子，這些人愛過文化教育，卻對現代世界一無所知。由於從小受到的教育就是把信仰建立在情感之上，他們因而不能擺脫童年時代尋求安全保護的慾望，這種慾望是科學世界難以得到滿足的。克魯奇先生同大多數文化人一樣，為這種認為科學沒有實現它的諾言的思想所困擾。他當然沒有告訴我們這些諾言是什麼，但他似乎認為，達爾文、赫肯黎等人在60年前對科學的期望，至今沒有實現。我認為這完全是謬論，是這些不願意自己的專長被人鄙視的作家、牧師們生造出來的。現今的世界上確實存在許多悲觀主義者。當許多人的收入減少時，悲觀主義者就會增加。克魯奇先生是真正的美國人，而美國人的收入總的說來由於戰爭增加了；但是在整個歐洲大陸，知識階層遭受過巨大的苦難，每個人都由於第一次世界大戰而惶恐不安。這類社會因素對一個時代的情緒的影響，較之其對有關世界本質的理論的影響來，遠遠要大得多。很少有幾個時代比13世紀更令人絕望了，除了皇帝和少數幾個義大利貴族之外，被克魯奇先生如此惋悼的信仰在那時幾乎為所有的人所堅信。因此羅吉爾·培根①說：「我們這一時代比以往任何一個時代，有著更多的罪惡統治這個世界；而罪惡與智慧是水火不相容的。讓我們看看這個世界的現狀，用心地思考一番，我們會發現太多的墮落和腐敗；而這首先是在上的太君。……連盪縱慾使整個宮廷名譽掃地，美餐暴食位居其首。……如果這是人君的所作所為，那麼其統治成員又怎樣？看看那些高級教上吧：他們在怎樣追金逐銀，對靈魂的拯救則嗤之以鼻。……讓我們想想宗教的戒規：言出必行。看看他們墮落得又有多深，一個個從自己的尊嚴處跌落。（修道士的）新戒規的最首要的尊嚴已經受到了可怕的腐蝕。整個牧師階層都在追逐榮耀、淫蕩和貪婪：無論這些牧師聚在何處，比方說在巴黎和牛津，他們之間的爭三吵鬧以及各種罪惡的醜聞便會傳遍整個世界。……誰也不在乎自己幹了什麼，更不顧手段如何陰險狡詐，只要能滿足自己的慾望就行。」在談及遠古時代的異教賢人時，他說：「他們的生活比起我們來，不知要好過多少倍；無論是在文明禮儀，還是對世俗社會的鄙視上。他們歡快。富足、榮耀。這一切在亞里士多德、塞內加、圖裡及阿維森納、阿爾法拉比烏斯、柏拉圖、蘇格拉底和其他人的著述中都可以讀到。這樣，他們不僅得到了智慧的奧秘，而且發現了所有的知識。」羅吉爾·培根的這些觀點是和他同時代的文人學土的觀點一致的，他們中沒有一個對自己所處的時代表示喜歡。我從來就不相信，這種悲觀論調有任何形而上學的原因。原因就在於戰爭、貧困和暴行。

克魯齊先生最為感傷的章節之一是關於愛的問題的。事情似乎是，維多利亞時代的人對愛情評價很高，而我們這些具有現代複雜意識的人則已經看穿了它。「對疑心重重的維多利亞時代的人來說，愛情執行著一種功能，這種功能只有被拋棄了的上帝才會具有。面對愛情，許多甚至最為頑固不化的人，時間也變得神秘莫測了。他們發現自己面對著某種事物，這種事物喚醒了他們頭腦中的獨特的虔誠意識；而且他們感到，哪怕在生命的深處，都應該奉獻出那不容置疑的忠誠。對他們來說，愛情就是上帝，為之不惜犧牲一切。同時，愛情應像上帝一樣，它通過賦予生活以一種尚未得到解析的意義，來獎賞信仰者。我們——比起他們來——已經習慣了一個沒有上帝的世界，但卻沒有習慣於一個無愛情的世界；我們只有習慣於這個無愛情的世界時，才會理解無神論究竟意味著什麼。」奇怪的是，我們時代的年輕人對維多利亞時代的看法，與生活於那個時代的人們的看法，差異竟是如此之大。我記得兩位老太太，她們都是那個時期某些方面的典型人物。我從小就熟悉她們。一位是清教徒，另一位是伏爾泰門徒。前者抱怨道，關於愛情的詩歌實在太多了，而愛情其實是個沒有意義的話題。後者則指出：「沒有誰能夠反駁我。我一再重申，破第七誡不如破第六誡那麼壞，因為不管如何，這總要取得對方的同意才行。」這兩種觀點同克魯奇先生所刻劃的典型的維多利亞時代人的觀點大異其趣。他的意見顯然來自某些作家，這些作家同他們所處的環境一點兒也不合拍。最好的例子，我想莫過於羅伯特·布朗於了。然而我不得不承認，他的愛情觀里有點迂腐氣味。

感謝上帝，他最卑微的美安眾生自誇靈魂有兩面，一面對著蒼天，一面顯示給他心愛的女人！

這就是說，對待整個世界的唯一可能的態度便是戰鬥。為什麼呢？因為這世界是殘酷的，布朗寧會這麼回答。我們則會說，因為這世界不會如你所想的那樣接受你。一對夫婦可能會結成像布朗寧夫妻那樣的相互敬慕的社會。不管你的勞動值得稱讚與否，如果有一個人時刻陪伴著你，不停地誇獎你，那總會是一件很討人喜歡的事兒。當布朗寧責備菲茨傑拉德竟沒有膽量稱讚《奧羅拉·利》一詩時，無疑他認為自己是個真正的男子漢、是個真正可靠的伴侶。我不覺得這種雙方的批評功能的完全缺失是值得稱讚的。這與恐懼感、以及試圖在遭到無情的。公正的批評時尋求庇護的慾望緊密相關。許多老單身漢會從他們自己家裡獲得同樣的滿足。我自己在維多利亞時代生活得太久，按照克魯奇提出的標準，我是難以成為現代人了。無論如何，我絕對沒有喪失對愛情的信仰，但是我所信仰的這種愛情，卻不是維多利亞時代的人所羨慕的。這種愛充滿歷險並且明若觀火，在它給予善的知識時，並沒有把邪惡遺忘，更不去故作神聖純潔。把這些特徵歸諸那種為人崇尚的愛，乃是性禁忌的結果。維多利亞時代的人深信，大多數性活動是邪惡的，於是不得不將一些誇張言詞貼在他所認同的那種愛上。那時候的性飢餓比現在厲害得多，這無疑更使人誇大性活動的重要性，正如苦行僧們所做的那樣。今天我們正在經歷一個混亂時期，許多人拋棄了舊的準則，卻還沒有獲得新的準則。這給他們帶來了許多麻煩。由於潛意識中他們仍然信奉舊的準則，所以當這些麻煩到來時，便產生了絕望、悔恨和憤世嫉俗的心理。我不認為發生了這種情況的人是很多的，但他們是我們這個時代最暢言無忌的人。我想，要是把今天的成功的年輕人與維多利亞時代的這種人作一比較，就會發現，比起60年前來，今天的青年享有更多的愛情幸福，對愛情價值也有更為真誠的信仰。某些人走向憤世嫉俗的原因是，舊觀念對無意識的壓抑統治，以及理智的倫理道德的缺失，而今天人們正是據此來調節自己的行為。解決的辦法不在於對過去的哀悼、懷念，而在於以一種勇敢的態度去接受現代世界的現狀，下定決心，把各個陰暗角落裡的、已為人所摒棄的迷信思想剷除乾淨。

要簡略地說明人為什麼重視愛情是很難的，不過我還是樂意一試。愛情之所以引人重視，首先在於——這一點雖然並不是愛情的最大價值，但卻為其他一切價值所必需——它本身是快樂的源泉。

哦愛情！他們太錯怪你了

說什麼你的甜蜜便是憂傷，

當你結出豐碩的果實

還有什麼比它更為甜蜜芬芳。

這幾句詩的匿名作者並不是在給無神論尋找答案，也不是為宇宙尋找鑰匙；他不過是在自我陶醉。愛情不僅是快樂之源，它的喪失也是痛苦之源。其次，愛情之所以被人稱頌，還因為它能給所有最美的事物帶來更高的價值，如音樂、高山日出、皓月當空的大海。一個從來沒有和他喜愛的女子一起享受過好事物的人，便不能充分體會出這些事物所具有的無窮鞋力。同時，愛情還能打碎自我的堅厚外殼，因為它是一種生物本能的合作，在實現對方的本能目標時，需要雙方共同的投入。在不同的時期，有過各種形式的獨身主義哲學，有的高尚，有的並不那麼高尚。斯多葛主義者和早期基督徒認為，個體能夠實現人生的最高的善，這隻要通過自己的意志就行，而不要整個人類的幫助。有些人把權力當作生活的目的，有些人則把個人享樂當作生活的目的。在一定的意義上，所有這些都是獨身主義哲學，即提倡每一個單獨的個人通過自己便可達到善的境界，而不一定需要或大或小的群體的努力。在我看來，所有這些觀點，不管是在道德理論方面，還是在人的本能的積極表現方面，都是不對的。人的生存有賴於合作，況且大自然賦予了人——雖然尚有不足之處——這種本能器官，通過它，合作所需要的友誼才能產生。愛情是導致合作的首要的和最為普通的形式；那種曾經用心體驗過愛情的人，是不會滿足於這種哲學的，即主張勿需所愛的人的合作也能達到最高的善的境界的哲學。在這一方面，父母情感甚至更為強烈，但父母情感至多不過是父母之間的愛情結晶。我不謊稱最高形式的愛情是普遍的，但我可以肯定，最高形式的愛所揭示的價值一定還未為人知曉，懷疑論也並未觸及這一價值，雖然那些懷疑論者無此能力，但他們卻錯誤地把自己的無能歸之於懷疑主義。

喜愛是永恆的火焰，

在心靈里永遠燃燒；

從不倦意，從不熄滅，從不冷卻，

從不對自己厭惡煩惱。

下面我來談談克魯奇先生對於悲劇的看法。他堅持認為，易卜生的《群鬼》比莎士比亞的《陣爾王》要遜色得多，對此我完全同意。「再強的表現力，再偉大的語言天賦，也不能將易卜生變成莎士比亞。後者用以創作出他的作品的原材料——他的人類尊嚴觀念，他對人類情感重要性的意識，他對人類生活的廣闊性的洞察——這一切沒有也不會存在於易卜生那兒，因為它們即使在地的同時代人那兒沒有也不可能存在。隨著世紀的交替，神低、人類和自然都令人莫名其妙地縮小了。這不是因為現代藝術的現實主義信念促使我們尋找平庸的人們，而是因為人類的平庸通過某一過程加到了我們頭上，正是這同一過程，導致了我們的想像力據以證明自身的現實主義藝術理論的發展。」毫無疑問，舊式的專以描寫五公貴族及其悲哀的悲劇不再適合於我們的時代了。當我們試圖以同樣的方式去對待無名之輩的悲哀時，效果當然就不一樣了。然而，其原因並不在於我們對生活的看法的倒退落後，正相反，是由於這樣一個事實，我們不再把某些個人看作偉人，似乎只有他們才擁有悲劇激情，其他所有的人則只勤勞苦作，以便產生出少數人的偉大崇高來。莎士比亞說過：

乞丐死的時候，天上不會有彗星出現；

君王之死，蒼天也為之感念。

在莎士比亞生活的時代，這種觀點即使不完全被人信崇，至少表白了一種實際上很普遍的、為莎士比亞本人從心底里認

同的看法。因此詩人辛納之死的喜劇性的，而凱撒、布魯國和卡修斯的死則是悲劇性的。對我們來說，個體之死已失去了普遍的意義，因為我們已經有了一種不僅體現於外部形式中，而且深入了我們的信念之中的觀念。因此，今日的大悲劇不是與個人、而是與社會密切相關的。以恩斯特·托勒的劇本《大眾與人》為例，我並不認為它比得上歷史上最輝煌時期產生的最優秀的作品，但是我確信它是經得起比較的；它是崇高的、深造的、實際的，它關注英雄行為，正如亞里士多德曾經說過的，「用憐憫和恐怖凈化讀者的心靈」。由於舊的技巧、舊的傳統必須被人拋棄；但又不能代之以平庸之物，因而像《大眾與人》這種現代悲劇的例子還是很少見的。要寫悲劇，作者必須有悲劇的情懷。要有悲劇的情懷，他就必須意識到自己生活於其中的世界，不僅用自己的心靈，還得用自己的生命和激情去體驗。克魯奇先生在他的書中不斷地談到絕望，人們不禁為他對悲慘世界的英雄式的接受所感動；但是他的悲慘世界乃是基於這一事實，即面對新的刺激，他和大多數文人還沒有學會如何去感知舊的情感。刺激當然存在，但不在文人圈子裡。文人小圈子與社會生活之間沒有重要的接觸，而人的情感要想有一種嚴肅的深度，要使悲劇情感和真正的幸福感得以產生的話，這種接觸是必不可少的。對那些才華橫溢但又迷們困惑、無所適從的年輕人，我的告誡是：「放棄創作的企圖，相反地，盡量一字不寫。走進大千世界；去做一個海盜、一個

波羅之王、一個蘇維埃俄羅斯的勞工吧；去尋找這樣一種生活，去找到這樣一種存在方式，讓基本的體力需要的滿足佔據你的全副精力吧。」我並非向一切人，而只是向那些患有克魯奇先生所診斷出的疾病的人，推薦這一實踐課程。我相信，經過幾年這樣的生活，這位以前的知識分子就會發現，不管他如何努力遏制自己，也不能阻止自己不去寫作了。這時，他就不會覺得自己的寫作毫無意義了。