第四十五課　五百年斯文所寄

余秋雨：

上一次我們用投票方式，對明、清兩代的文化現象進行了重要性的排隊，大家比較看好的是哲學和小說。這是文化創建的兩端：抽象層面和世俗層面。哲學像天，小說像地，上下呼應，自有氣象。

我在上次提到，對於明、清兩代的這兩個文化現象需要再討論一番。先從你們投票所選中的「小說的繁榮」說起，如何？

王牧笛：

我用一兩句評一下。《三國演義》寫「義」，歷史可以這樣寫，竟然遮蔽了正史本身；《水滸傳》寫「忠」，寫的是水波蕩漾的古代浪漫；《西遊記》寫「誠」，天下第一名猴苦練七十二變，笑對八十一難；《聊齋志異》寫「怪」，人鬼情未了；《儒林外史》寫「諷」，知識分子的時代悲涼；《紅樓夢》寫「情」，「滿紙荒唐言，一把辛酸淚」；《牡丹亭》展示的是愛與文明的衝突；《長生殿》寫宮廷的愛情曲；而《桃花扇》寫末世百象圖。

王安安：

我贊成上次秋雨老師發表的意見，在明、清兩代眾多的小說中堅定地把《紅樓夢》排在第一，因為它第一次把女子作為人來寫，並且寫了這些美麗的人的毀滅。之前的作品中女子很少有真正的性格，只有一個目的和她去追求這個目的的動機。但《紅樓夢》里的女子是人，有性格，是複雜的，最後的破滅讓人產生同情並喚起了自身的感動。《西遊記》我也喜歡，但我發現《西遊記》的不足是它幾乎都是來了個什麼神仙就把險情解決，最後流於一種看熱鬧的感覺，對它的興趣就降下來了，所以很多人說，最好看的是孫悟空大鬧天宮的那一段，自從跟唐僧取經后，真正的孫悟空作為一個人物的那種漂亮的東西就沒有了。

呂帆：

我同意安安的看法，《西遊記》最好的地方在於它的遊戲性，大鬧天宮就是一個猴子的玩鬧，跟我們喜歡張無忌在光明頂上大戰幾大門派一樣。另外可能受白先勇先生《牡丹亭》的影響，讓我也喜歡《牡丹亭》。首先《牡丹亭》作為案頭文本可讀性非常強，「良辰美景奈何天，賞心樂事誰家院」，可以當文學作品欣賞、誦讀；第二是聲台形表俱佳，看上本時我買的二十塊錢的票，中本八十，下本就變兩百，因為想近距離觀賞。最後就是劇作的內涵，在這樣一個物慾橫流的時代，能有一種愛到深處可以讓人由生變死，由死而生的感動很珍貴。有首歌唱「死了都要愛」，但死了以後還怎麼愛我們就不太清楚了，《牡丹亭》可以給年輕人很多啟示。

叢治辰：

小說出現的先後排列其實就體現了它是逐漸世俗化的過程，是世俗的記憶。《三國演義》、《水滸傳》都沒有深入世俗生活細節。林庚先生說《西遊記》是世俗社會勝利的一個東西，孫猴子就是世俗社會的市民，豬八戒是農民的代表，世俗社會開始出現了。秋雨老師沒有提到《金瓶梅》，從《金瓶梅》到《儒林外史》再到《紅樓夢》，小說才開始深入到日常生活中的細節，個人交往、人性才有細微的嶄露，是一個慢慢深入人心，深入世俗的過程。

有一部短篇小說集《聊齋志異》是我們山東人寫的。我覺得它是一個集大成者，也是開創者，它集合了唐傳奇、志怪小說所展現的光怪陸離，同時也開創了一些筆記體小說的傳統。挽救了世界文學的博爾赫斯最喜歡讀的就是這部短篇小說集，他從這裡面看出了完全不同於西方理性傳統的時空觀，現實和虛構之間的關係，我們可能還沒有好好地繼承我們的傳統。

余秋雨：

對於明、清兩代的小說，我曾說過《紅樓夢》比其他幾部小說高出許多，現在再放在一起排個次序：第一名《紅樓夢》；第二名《西遊記》；第三名《水滸傳》；第四名《三國演義》；第五名《聊齋志異》；第六名《儒林外史》。

《紅樓夢》是個說不完的話題。其他幾部小說，還沒有擺脫黑格爾在《美學》里說的「歷史的表面現象的個別定性」，而《紅樓夢》擺脫了，直接探詢著人性美的存在狀態和幻滅過程。這就使它進入了世界性的最佳作品之列。它不僅不粘著於歷史真實，而且也不粘著於一般理念。例如，表面上，它是支持賈寶玉和林黛玉的戀情的，但它又那麼雄辯地證明，這兩個人根本沒有、也永遠不可能為婚姻做好準備。又如，所有的親人都愛護著他們，但所有的愛護都成了傷害，最大的熱鬧成了最深的寂寞……這一系列的悖論，是對人類生存狀態的總體發現，卻又都沒有結論。這是其他作品完全無法比擬的天才之作。遺憾的是，後人研究《紅樓夢》，幾乎都落到它所努力擺脫的層面上去了，轉來轉去都在說「歷史的表面現象的個別定性」，這讓我很生氣。

《西遊記》排第二，是因為它在本質上是一個寓言。那個師徒組合，那條漫漫長途，那些妖魔鬼怪，全是象徵性的存在。寓言，對於人類和文學而言，既是起點，又是終點。我曾在《藝術創造論》一書中說過，如果抽離了寓言象徵，絕大多數現代派文學都會讀不下來。因此，《西遊記》具有充分的現代性。

《水滸傳》比《三國演義》好，是因為它寫了人的命運，而且把人的命運當做了主幹。宋江會去看父親，李逵會去看母親，武松有哥哥，林沖有妻子，這些關係都成了情節核心，但《三國演義》沒有。雖然《三國演義》也寫到了人，但目的是寫事。因此，四部小說中，最差的是《三國演義》。《水滸傳》的問題是缺少延續之力，當好漢們一一上了山，故事就結束不了了。這是思想局限，更是藝術局限。水泊梁山，不應該僅僅被佔領，它有可能成為一個精神祭壇。當然，這是民間小說達不到的高度。真正有高度的，唯有《紅樓夢》。

關於崑曲劇本的創作我很同意把《牡丹亭》放在前面，其他兩個作品其實還是依附於歷史故事，儘管寫得不錯。茅盾先生認為《桃花扇》是中國古代最好的歷史劇，我不同意。我認為第一還是《牡丹亭》，理由就是它以前所未有的方式刻畫了一種情，可以出入生死，傲視世俗，也傲視理學。它甚至把出人生死的過程也非常具體地描摹出來了，讓所有的觀眾看到了人世間的無限可能性，儘管知道它不會是真的，但是願意欣賞它。吸引大家涕淚交加地欣賞一種明明白白的不真實，這是中國審美水平的一種突破。

中國人在審美領域裡有一種不安全感，因此常常用「真實」作為「著落點」，為此不惜製造大量的「偽真實」、「偽歷史」。直到今天，這種審美惰性還在大規模延續。審美是一個完全區別於真實和歷史的特殊空間，它需要被特別喚醒，並放在它自己的空間里予以保護。在戲劇上，《牡丹亭》獨領風騷。

講了小說和戲劇這兩項最通俗的文化項目，我想與大家一起冒一個險，騰空而上，說一說哲學。

然而，我喜歡在文化交談中的這種隨意跳躍。如果一直盯在一個個專業話題上不越邊界，就太局促了。跳躍本身，就是思維快感的來源。

王牧笛：

這很刺激，卻有點困難，我來充當實驗品吧。我覺得朱子和陽明是中國哲學的高峰。朱子的中心思想是個理，理說到底是萬物之所以成為萬物的根據。比如秋雨老師面前的杯子，首先是存在一個杯子的理，再加上作為質料而存在的氣，才結合成這個杯子。理和氣的關係於朱子是人騎馬，理是主宰者，氣是材料的賦予者，理與氣的聚合產生了周遭萬物和世界，這在哲學上是本體論，朱子通過理學給先秦諸子的學問奠定了一個形而上學的基礎。

有了本體論自然還有認識論，有了理，有了氣，還有格物致知，是精神修養的方法，第一個是致知，第二個是用敬。因為氣和理一個具體，一個形而上學，所以我們要通過具體的東西去格物才能夠認識理。王陽明很有趣，他格了七天七夜的竹子，通過格具體的物，要窮他的理。但普通的格物方法不行，還要用敬，沒有用敬的話，對於物的處理方法只是簡單的智能訓練，只有用敬才能上升到聖人境界，拂去珍珠的塵埃，見到本來的光彩。

朱子的學問蔚為大觀，我試舉一兩個經典的。萬理的總和叫太極，他認為每一個物上面都分有著太極，這比柏拉圖要高明，他的「善」沒有解決「一」和「多」的問題，而朱子用了一個佛教的比喻就是月映萬川，月亮會照在每一個水面上來解決「一」和「多」的分際。

呂帆：

我再說說倫理觀。朱子強調理是至善，它高高在上並有道德含義，就是儒家一直強調的禮、義、仁、智，但高高在上的理其實每個人都可以得到，它貫穿於各個人的身體力行，所以從這個意義來講，天、地、人三者在同一軸線上，可以貫通一氣，這是先儒了不起的理念。另一方面，從人至天，怎麼樣去達到至善之性？需要人自己的努力和超脫，就像夠東西，有人夠到了八成，有人夠到了十成，有人只夠到一成，所以理貫穿到人身上以後，會產生氣質的偏差，所謂的君子、小人從此而分。理是至善，我們古儒有這個理想，很不容易。

歐陽霄：

王陽明的心學繼承了陸九淵並發展到高峰，他也認為心即理。還用杯子來舉例，朱子還認為有一個客觀的杯子在，杯子有杯子的理，但王陽明不認為有客觀的杯子的理在，他覺得理在自己的心裡，心和理合一。理是什麼？理是心的一種結構，所以就不存在外化於自己的杯子了。王陽明格竹子七天七夜，格到自己大病一場，覺得這樣格竹不行，就在靜坐的過程中來格物，其實這時就不再是格外界的物，而是正心。王陽明的學說最後成為一種正心的學問，凡事反省內求了，這大概是他最主要的特點。

王牧笛：

我補充一下，傳說陽明跟一個得道禪師對話，聊累了休息，王陽明突然問，禪師你現在還有家嗎？禪師說有啊。陽明說你家裡還有誰？禪師說我母親還在。陽明問，你想念你的母親嗎？禪師靜默了很久才說，我怎能不想她呢？禪師潸然淚下，第二天就打包還俗，看母親去了。這說明通常在我們看來高高在上的人有著同樣的心、同樣的性，而這個心性，對你我來說，對整個世界來說，都是一致的。這雖是個小故事，但可以反映出王陽明怎樣通過心和性看待世界。

余秋雨：

像你們這樣講，別人是聽不明白的。閃光點很多，卻概括不起來。

書生智慧，在中國不是少了，而是多了，而且是一種超濃度的多。因此一直有人試圖把它們統合起來。由於智慧與智慧之間互不服氣，因此統合者常常會藉助於超驗的力量，例如漢代的董仲舒就試圖以「天人感應」來作為「獨尊儒術」的背景，結果走向了反理性的虛妄之途，而真正的儒家還在隨著社會的政治風向而命運起伏不定。魏晉名士們想以道家來刺激儒家，卻也沒有產生堅實的思想成果。從北魏到隋唐，佛教興盛，韓愈等人試圖為儒家張本，成效不大，反而出現了儒、佛、道互滲互溶的趨向。於是，最終出現了宋明理學，以朱熹為核心，整合成了一個以儒學為本的龐大思想體系。

朱熹以一種宏偉的理論氣概，使原本處於散落狀態、感覺狀態的儒學，具有了嚴密的哲學邏輯，這顯然是受了佛教的影響。他試圖確立中國學理的單一本體，劃分出「形而上」和「形而下」的區別，然後統貫天地萬物。他認為世界的本原便是「理」，一切都由此出發。結果，因它，構成了千年儒學的完整形態。

遺憾的是，朱熹構建這一理論之時，社會現狀與他的理論體系產生了極大的矛盾，因此他不得不又衍生出「存天理、滅人慾」的社會理念，制定出一系列行為規範，成了中國人的精神桎梏和行為鐐銬，符合了政權統治者的利益，卻成了社會進步的阻力。在學術的真實性體驗上，他用「格物致知」的方法試圖溝通「物」、「知」、「理」之間的渠道，也只是一種空幻的設想，難以產生真正的認識論成果。

到了明代中期的王陽明，已經看出朱熹的問題所在，便不再在幾重難以溝通的概念間勉強連結，而明確提出「心外無物」、「心外無事」、「心外無學」，連那個至高無上的「理」，也都是心的化身。因此，不必辛辛苦苦又怨聲載道地去「存天理、滅人慾」了，只要「致良知」就可以了。朱熹認為，人的「行」是發自內心的，而「知」卻要向外求取，到了王陽明這裡，哪裡還要到心外去求知？一切都本於心，因此自可「知行合一」。這顯然是對宋明理學的一大推動，因此也可以獨立地稱之為「心學」。

如果硬要比較，就我本人而言，當然更喜歡王陽明的「心外無事」、「心外無學」、「致良知」、「知行合一」等說法，因為我的人生實踐證明，這些概念幫我渡過了很多社會災難，並有所作為。但是，如果從純粹哲學的高度上來分析，這裡所說的「心」、「良知」等概念還是朦朧迷離的。對這個問題的分析，我建議大家讀一讀李澤厚先生的著作，如《宋明理學片論》、《己卯五說》、《實用理性與樂感文化》等。就我涉獵所及，他講得最為深入。

朱熹和王陽明這兩位哲學家都很了不起。我曾在一篇寫嶽麓書院的文章中記述過朱熹晚年受迫害，與他最信任的學生蔡元定訣別的感人情景。我又在一篇寫家鄉的文章中評價過王陽明先生的驚人生命力。王陽明作為一個世界級的大哲學家，居然又成了明代最能打仗的將軍之一，這在人類文化史上都找不到第二人。這實在是一個讓人讚嘆不已的健全生命。我仰視他，並不僅僅因為他是我的同鄉。

在文化專制的大背景下有這麼健全的文化生命，這一事實，常常使我產生自勉的激情。