歐洲古代文學上的婦女觀

歐洲古代文學上的婦女觀

一

歐洲文學的淵源，本有三支，一是希伯來思想，二是希臘思想，三是中古的傳奇思想。這三種潮流本來各自消長，不相一致，到了文藝復興時代（十五六世紀）方才會合起來，便成了近代歐洲文學的基本。我們現在所說，只是古代的情形，包含上古中古在內，那時這幾種潮流還未會合，所以我們也將他分作三節，把最顯著的幾點極簡單的說一說。

古代希伯來文學留傳在今日的，便是一部《舊約》。《舊約》本是猶太教及基督教的聖書，但經了歷史批評的研究，知道這一部聖書實在是國民文學的總集，裡邊有歷史法律哲學，有詩歌小說，並非單純的教典。本來宗教的著作都可以作抒情詩觀，各派的聖書也多是國民文學的總集，如中國的五經便是一例，不過《舊約》整理的最完全罷了。《舊約》里關於婦女的記述，第一顯著的要算《創世記》中夏娃的故事。

「耶和華上帝就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人，領他到那人跟前。那人說，這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱他為女人，因為他是從男人身上取出來的。因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」創第二章第二二至二四節

這用亞當肋骨造成的，便是最先的女人夏娃。後來她聽了蛇的誘惑，吃了智慧的果子，上帝將他們夫妻二人逐出伊甸樂園。

「耶和華上帝……又對女人說，我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產兒女必多受苦楚；你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你。又對亞當說，你既聽從妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛，你必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得糊口，直到你歸了土，因為你是從土而出的；你本是塵土，仍要歸於塵土。」第三章十六至十九節

以上男女創造的神話，當時當作神授的經訓，歷史的事實，原有很可非難的地方，但是現在大家既然承認他只是古代的傳說，我們從思想上去考察他，卻也有許多興味。世界造成的始末，原是一切的人所想知道的，所以各民族間都有一種創世的神話。但是還有幾個問題更為切要，如性的牽引，人生的辛勞苦楚，在古人的心目中都很神秘，不容易了解，於是只好用神話來說明他，上文所引的便正是這一類的起原的神話（AitiologicalMyths）。農業的辛勞，女人生育的苦楚的起原，他們便用了夏娃的故事去做解釋。兩性的神秘的牽引，他們自然更不明了，所以也是那樣解釋；這肋骨的話看去雖然很是粗鄙，但在類似的傳說中卻是比較的更有意義，近代的許多性的神秘主義的新思想，還是從此而出的。見本文第三節。男性的強烈容易感受異性的激刺，古時的人便倒果為因的歸罪於女性的誘惑；女性的成年又歸罪於蛇的誘惑，在古代及野蠻民族裡，以月經為蛇或魔鬼的作為的思想，甚是習見：這是對於那故事的學術的說明。至於女人的被輕視，乃是弱性（WeakerSex）必然的運命，而且古代著作都出於男子之手，又在那樣的時代，原是不足怪的了。

《舊約》里幾篇歷史上所描寫的猶太社會，大半還是家長制度時情形，英國伯列（Bury）教授在《思想自由史》上說他反映出低級的文明，裡面還充滿著野蠻的習慣。他們的共通的信仰是人皆有罪，因此便發生祭祀與潔凈兩種思想。《利未記》一篇記的很是仔細，關於婦女的是這樣說：

「若有婦人懷孕生男孩，他就不潔凈七天，像在月經污穢的日子不潔凈一樣……他若生女孩，就不潔凈兩個七天。」利第十二章二又五節

再並第十五章十八節以下看起來，希伯來的禁慾思想差不多已很明顯了。《新約》雖然是用希臘文寫的，但實在仍是希伯來思想的典冊。《馬太福音》里說：

「門徒對耶穌說，人和妻子既是這樣，到不如不娶。耶穌說，這話不是人都能領受的，惟獨賜給誰，誰才能領受。因為有生來是閹人，也有被人閹的，並有為天國的緣故自閹的；這話誰能領受，就可以領受。」太第十九章十至十二節

耶穌在福音里雖然沒有正式的宣示，但是以獨身為正的意思，已經即此可見。他在迦拿赴婚宴的時候，對他的母親說：

「婦人，我與你有什麼相干。」約第二章四節

這句話里無論藏著怎樣的奧義，我們只照文字解說，拿來作希伯來思想的婦人觀的題詞，沒有什麼不適當的地方。

《舊約》里純文學方面，有兩篇小說，都用女主人公的名字作篇名，是古文學中難得的作品，這便是《以斯帖記》和《路得記》。以斯帖利用她的波斯王后的地位，破壞波斯大臣哈曼的陰謀，救了猶太一族的滅亡。路得是摩押族的女子，嫁與猶太人為妻，夫死無子，侍奉老姑回到伯利恆，後來依了猶太舊律，嫁給親族中的波阿斯，便是大衛王的先祖。這兩篇都是二千二百年前所作，藝術上很有價值，《以斯帖記》有戲劇的曲折，《路得記》有牧歌的優美。兩個女主人公也正是當時猶太的理想中模範婦人，是以自己全人供奉家族民族的人，還不是顧念丈夫和兒子的賢妻良母，更不是後來的有獨立人格的女子了。

《舊約》里的《雅歌》八章，是一種特別的作品。從來的註釋者都將他作宗教詩看，說是借了愛情表現靈魂與教會的關係的，但近來批評研究，才知道這實在是普通的戀愛歌，並沒有別的奧義。英國摩爾敦（Moulton）教授等以為他是一篇牧歌，所敘的是所羅門王的事。但美國謨爾（G.F.Moore）博士說這是結婚時所唱的情歌的總集，所羅門不過是新郎的一種美稱，這話似乎更為確實。《雅歌》中有一節道：

「求你將我放在你心上如印記，帶在你臂上如戳記，因為愛情如死之堅強，嫉恨如陰間之殘忍。所發出的電光，是火焰的電光，是耶和華的烈焰。愛情，眾水不能息滅，大水也不能沒。」歌第八章六至七節

我們看了這歌，覺得在禁慾思想的希伯來文學中，也有這樣熱烈的戀愛詩，彷彿很是奇異；但因此也可以得到一個教訓，知道人性里靈肉二元原是並存，並不是可以偏廢的了。

二

希臘思想普通被稱作現世主義的思想，與希伯來的正相對抗，但他文學上的婦女觀，並不見得比猶太更為高上。這也是時代使然，英國西蒙士（Symonds）說，「希臘的對於婦女的輕蔑，指示出他們光輝的但是不完全的文明上底一個最大的社會的污點」，批評的很是適當。不過因為這是根於社會制度，並不從宗教信仰而來的，所以如《利未記》中所說的那種思想也就沒有。希臘的宗教並不禁忌婦人，有幾種女神的崇拜還有專用女祭司的，至於女子的歌隊舞隊更是很普通的了。

希臘的女人創造傳說，在海希阿陀思（Hesiodos）的詩里，便是有名的般陀拉（Pandora）的故事。普洛美透思（Prometheus意雲先見）與他的兄弟遏比美透思（Epimetheus后見）共造萬物及人類，但是因為普洛美透思過於袒護人類，大神宙斯（Zeus）對他生了仇恨，想設法陷害他們。他命鍛冶之神依照女神的式樣造了一個女人，卻放上一顆狗的心肝，然後叫眾神大家資助，給她一切的技藝與美，便稱她為般陀拉，意思就是「眾賜」。大神將她送去給普洛美透思，但他知道宙斯的計畫，辭謝不受；又去送給他的兄弟，遏比美透思便收受了，娶她為妻。般陀拉有一個箱子，是神給她的，囑咐不可開看；她的好奇心卻引誘她破了這個戒約，箱蓋一啟，裡面關著的罪惡辛苦疾病，都飛了出去，只剩了一個希望，當她慌忙放下箱蓋的時候，被關在裡邊，不曾飛出。自此以後，人生便多不幸，沒有希望了。希臘的傳說雖然也說人間病苦的原因，起於女子，但與希伯來不同，因為他不曾含有以女子為不凈的觀念；他的對於女子的輕蔑，只是從事實上得來，不過是男尊女卑的社會裡一種平常的態度罷了。般陀拉雖然稱是最初的女人，但是以前已有人類；至於未有女人以前的人類怎樣的衍續下來，這一個難解的問題，詩人卻未曾說及。

訶美洛斯（Homeros或譯荷馬）兩篇史詩，本是敘英雄戰爭冒險的事，但女人也頗占重要的位置，如《伊里恩的詩》（Ilias通俗稱Iliad）里的安特洛瑪該（Andromakhe）及《阿迭修斯的詩》（Odysseia通稱Odyssey）里的沛納洛貝（Penelope），都是世間模範的賢婦，描寫的很有同情。還有造成伊里恩大戰爭的海倫納（Helene），在道德上本來很有可以非難的地方了，她本是斯巴達王后，隨了伊里恩王子逃走，斯巴達王號召希臘各邦來攻伊里恩，苦戰十年，才將這座城攻破了。但是希臘詩人對於她也很是寬容，並沒有加上什麼破家傾國這些稱號；有人還做了辨正，說跟了伊里恩王子去的只是她的影象，自己卻隱居在埃及。我們從這裡很可以看出希臘的特有的精神。平民詩人像海希阿陀思的人，很透徹的看見人世的苦辛，所以不免將苦味連帶的加到弱性上去；但他們又是現世思想的，尚美享樂的民族，他們的神祠里有威嚴的大神，也有戀愛女神亞孚羅迭推（Aphrodite）。他們以海倫納為美的化身，常住的青春的實體，戀愛女神的表現，因此自然發生一種尊崇的感情。等到雅典文學時代，悲劇詩人多喜在神話傳說上，加上一層道德的解釋，於是海倫納的生平又不免有許多缺憾發現了。

史詩時代以後，詩歌很是發達，但純粹的抒情詩不很盛，最多的是格言詩諷刺詩及儀式上用的合唱的歌。我們在這三種詩的性質上，可以豫料他對於婦女戀愛等的題目，未必有讚美的話。格言及諷刺詩在文學的譜繫上，從海希阿陀思派史詩出來，與後來的戲劇及哲學相接聯；在這樣的常識的文藝作品上，感情當然不能占什麼重要的位置；從當時的常識看來，婦女自然是弱性，結婚只是買賣了。合唱歌原系祭祀競技等時的歌曲，於是一方面關係也就較少。我們現在從諷刺詩里舉出兩個例來，可以見其一斑。舍摩尼台斯（Semonides）有一首一百十九行的長詩，形容十類的女人，用十種物事做比喻。他起首說：

「最初神造女人的心，成種種不同的性質。他造一種人，像硬毛的豬。她的家裡各物凌亂，沾染污泥，在地上亂滾。她自己也污穢，穿著不洗的衣服，坐著，在糞堆里肥壯起來。」

其次列舉狐，狗，泥，海水，驢，鼬，馬，猴為比，最後一種是蜜蜂，是唯一的良妻了；但他還總結一句說：

「宙斯造了這最上的惡，——便是女人；他們好像是好的，但你去得了來的時候，她便變了禍祟。」

他的話可以算是苛酷了，可是還不能比「辣詩人」息坡那克思（Hipponax）的這兩句詩：

女人給男子兩個快樂的日子，

在她結婚及出喪的時候。

希臘的抒情詩雖然流存的很少，但因為有一個女詩人薩普福（Sappho），便佔了世界第一的位置。她是列色波思（Lesbos）島的人；原來住在那邊的希臘人屬於愛阿里亞族，文化最高，風氣也最開通，女子同男人一樣的受教育，可以自由交際，不像雅典的將女子關在家裡，作奴隸看待，也不像斯巴達的專重體育，只期望她生育強健的子女；所以列色波思當時很多女詩人，大家時常聚會，彷彿同後來雅典的哲學家講學一樣，薩普福便是這樣團體里的領袖。她的古今無比的熱烈的戀愛詩，歷來招了許多的誤解，到了四世紀的時候，法王命令將她的詩集和別的所謂異教詩人的著作，一併燒了；因了這回熱心的衛道的結果，我們所能看見的女詩人的遺作，只剩了古代文法字典上所引用的斷片，一總不過百二十則，其中略成篇章的不及什一了。但便是這一點斷片，也正如《希臘詩選》的編者Meleagros說，「花雖不多，都是薔薇。」她的戀愛詩第一有名的是《寄所愛》（「EisEromenan」此字系女性），只是極不容易譯。我們現在抄譯幾則短句，也可以知道她的戀愛的意見了。

愛（Eros）搖我的心，如山風落在櫟樹的中間。斷片四二

愛搖動我，——融化支體的愛，苦甜，不可抗的物。同四十

這苦甜（原語是甜苦Glykypikron）一句話，便成了後來許多詩人的愛用語。下列的兩行，卻又似柏拉圖（Plato）的哲學問答里的話了。

看了美的人，必是善的，

善的也就將要美了。斷片百一

希臘戲劇起源於宗教，他的材料差不多限於神話及英雄傳說；但是戲曲家的作法和思想逐漸改變，所以在這範圍內也就生出差異來了。最初的悲劇家愛斯吉洛思（Aeschylus）用了他虔敬的宗教思想，解釋傳說的意義，他的悲劇里的婦女（其實連男子也是如此）都不過是所謂上帝的傀儡，如遏來克忒拉（Elektra）的為父復仇，許沛美斯忒拉（Hypermestra）的背父從夫，一樣的是神意，沒有個人的自由意志。所福克來斯（Sophokles）不管這些宗教和道德上的意義，只依了普通的心理，描寫古時的事情，劇里的女性更有獨立的性格了；如安諦戈納（Antigone）因為葬兄得罪，甘心就死，做了英雄的事，實際上卻仍是一個溫和的弱女子，並不是人情以外的女英雄，他的藝術更精美了。但思想最特別的，要算是歐立比台斯（Euripides）。他生在二千四百年前，思想卻很進步，憑了理性，批評傳統的倫理，歐洲人常將他比現代英國戲劇家伯納蕭（BernardShaw）。他的劇里多描寫世間所謂惡德的女人，所以被稱為憎惡女性者（Misogynistes），其實是正反對的，他對於他們很有同情，或者還有多少的辯護。譬如美代亞（Medea）因其夫他娶，用法術謀害新婦，又殺了自己的子女，駕飛龍車逃去；又法特拉（Phaidia）愛前妻之子，被他拒絕，便誣陷他致死，隨後她也悔恨自殺。這兩個人，在平常的眼光看來都是惡婦了；但歐立比台斯知道「愛情如死之堅強，嫉恨如陰間之殘忍」，共同的人性到處存在，只因機緣湊合，不幸便發生悲劇，正如星星的火都有燎原的可能性，不過有的不曾遇風，所以無事罷了。理想的悲劇能夠使人體會劇里人物的運命，感到悲哀，又省察自己的共同的人性，對於將來感到恐怖：歐立比台斯的著作可以當得這個名稱。他的劇里也有淑女，如亞爾開諦思（Alkestis）替丈夫的死，但我們所感到的不單是她的貞誠勇敢，卻多看出她丈夫的利己與卑怯，這又是作者的手段與他的微意之所在了。

希臘悲劇這題目很是廣大，現今只就關於婦人問題的略略一說；至於喜劇因為流傳的很少，又性質上原是一種諷刺的俗曲，對於婦女大抵都是譏笑的態度，與諷刺詩人相似，所以現在也不再說及了。

三

中古時代的思潮，以基督教為本，因了社會情狀的關係，生出種種變化，如騎士制度，聖母崇拜等，錯雜起來便造成中世的傳奇思想。基督教本是希伯來思想的嫡裔，但經過耶穌的修改，對於婦女的嚴厲的意見，已經寬緩一點了。但到使徒的手裡，不免又苛刻了許多，而且教會的作止規條逐漸制定，於是摩西的精神重複得勢了。如聖保羅說：

「你們當順著聖靈而行，就不成就肉體的情慾了。因為情慾和聖靈相爭，聖靈和情慾相爭。」《加拉太書》第五章十六至十七節

「那些屬基督的人，是已經把肉體，連肉體的邪情私慾，同釘在十字架上了。」又第二十四節

「男不近女倒好。」哥前第七章一節

這個禁慾思想，直到路德出現為止，很占勢力。這原是理想的出世法，但對於世間法他也有這幾種教訓。

「叫自己的處女出嫁是好，不叫她出嫁更是好。」哥前第七章三十八節

「各人的頭就是基督，女人的頭就是男人。」又第十一章三節

「女人要沉靜學習，一味的順服。我不許女人講道，也不許她轄管男人，只要沉靜。因為先造的是亞當，后造的是夏娃。且不是亞當被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪過里。」提前第二章十一至十四節

「並且男人不是為女人造的，女人乃是為男人造的。」哥前第十一章九節

「他們指女人總要順服，正如律法所說的。」又第十四章三十四節

以後教會的神父便更變本加厲，又因了當時羅馬王朝侈華恣肆的反動，造成極端的厭世憎女的思想。台土利安（Tertullian）說：

「女人！你應該穿著喪服破衣走，你的眼裡滿盛哀悔之淚，使人們忘記你是人種的禍祟。女人！你是地獄的門。」

「人必當獨身，縱使人種因此而絕滅。」

聖奧古斯丁（Augustine）說：

「獨身者將在天上輝耀，如光芒的眾星；生他們的父母卻像無光的星。」

阿列根（Origen）說：

「結婚是非神聖而且不潔，是私慾的一種方法。」他這樣說，也便實行他的主義，自宮以避誘惑了。以上多據德人倍貝爾《婦人論》中所引。這樣下去，非人情的禁欲主義，差不多完全主宰了世界。到六世紀瑪松（Maon）會議，遂有女人有無靈魂與人格的討論，他的結果是大多數的否決！

但是六世紀以後，歐洲政教的形勢也逐漸改變了。羅馬東遷，小國紛紛建立，遂成封建制度；新興民族受了教會熱心的勸導，也都轉為基督教徒，於是聖母崇拜突然興起，和封建底下的騎士制度聯合，造成那種傳奇的婦女崇拜。原來歐洲各民族在未受基督教的洗禮以前，各有他們自己的宗教，教會雖然使他們在儀式上改了宗，但是根柢上的異教思想，一時不能變換；所以教會裡用了剿撫兼施的辦法，一面將勢力較小的諸神悉數打倒，併入地獄里，做撒但的部下；一面卻將在民間佔有勢力的諸神提拔起來，改換名稱，分配作古代的聖徒，如海神變為聖尼古拉之類。餘下一個最大的女神，南歐的亞孚羅迪推（Aphrodite）或威奴思（Venus），北歐的遏陀（Edda）或弗勒雅（Freyja），都是代表女性體用的大神，生氣的宗教之主體，便被改作聖母；於是以前不大被人尊重的聖馬理亞，至此遂成了普遍的崇拜了。

騎士制度的完成，卻純是政治上的關係。一國的王並不是直接的統轄臣民，藉了租稅力役，保守他的國土；他將土地分封給人，為侯伯等，有事的時候，便專靠他們的幫助。侯伯等諸貴族又招養許多武士，替他們出力，因為武士都是擐甲騎馬，所以稱作騎士。這騎士制度實在只是一種主僕關係，武士這一字英國作Knight，本有僕役的意思；不過他是仆而非奴，故地位稍為尊嚴，也較自由。但是他僕役的職務，原是存在，對於他的主人，有絕對忠順的義務。他的主人在宗教上有神的父子及聖母，在政治上有王與直接的主君——及主母。因為主君有時以戰爭外交種種關係，暫時離家，他的統治城堡的威權，便由他的妻來代表，所以貴族的夫人們，在他們屬地內也得了極大的尊崇。有這聖母與主母兩重的崇拜正在流行，一般女性的價值，就因之增高。在一方面遊行騎士的訓條，於為宗教及主君盡忠之外，又誓言尊敬婦女，一方面騎士文學的戀愛歌，也漸以發生了。

（關於中世尊重婦女的事業，頗有疑問。德國倍貝爾（A.Bebel）便極不相信，在《婦人論》第一分卷中雲，「空想的傳奇派與有心計的人們，努力的想將這個時期十二至十四世紀當作道德的時代，真誠的尊敬婦女的時代。……其實這時候，正是極凶的私刑法的時代，一切組織都散漫了，武士制度差不多變了路劫強盜和放火的職業。這樣行著最殘暴的凶行的時代，決不適宜於溫柔與詩的感情的發達，而且他反將當初存在的，那一點對於女性的敬意，毀壞凈盡了。……」這就事實上說，當然是如此，但我們可以確說，在文藝上當初曾有這一種思想的表現，便是倍貝爾自己也原是這樣說。）

騎士文學的發生，我們可以將他稱為人們對於女性的解放的初步。在異教時代，男女可以自由的歌詠戀愛的甜苦；基督教來了，把人類的本能統統抹殺，他們雖然照舊結婚生殖，但如聖耶隆姆（Jerome）說：

「結婚至好也是一件惡行，我們只能替他強辯，替他祓除。」

所以世間以為男女關係是不得已的污惡，不是可以高言的，更無論詠嘆了。因這污惡的觀念，養成一種玩世態度，作放縱的詩歌的，是禁慾思想的別一方面的當然的果實。到了這時代，女性以聖母和主母的兩種形式，重複出現於世，潛伏著的永久的人性，在詩人胸中覺醒過來，續唱他未了的歌，正是自然的事。但是這兩個女性的代表，雖然同是女人，卻都有神聖威嚴圍繞著，帶著不可逼視的光芒，詩人的愛於是也自然的離了肉體，近於精神，差不多便替文藝復興時代的「柏拉圖的愛」（PlatonicLove）做了先驅了。

騎士文學的發達，是逐漸的。最初是史詩的復活，藉了十字軍護教的英雄，詠嘆人生的活動，先是敘戰爭，次敘冒險，隨後敘戀愛；先是專講正教的人物，其後也漸及異教。但這都是敘事一面，到了普洛凡斯（Provence）文學興起，於是抒情詩遂占勢力，戀愛成了詩中的主題。這個傾向，在歐洲文學界上本來是共通的，普洛凡斯即法國南部一帶地處南方，思想又較自由，所以首先發現；他的影響漸漸由南而北，遂遍西歐。普洛凡斯的這種詩人，特別有一種名稱，叫作忒洛巴陀耳（Troubdour），多是武士或貴族出身。他們詩里的主旨是愛，——對於神及女人之愛。但是兩者幾乎有混同的傾向，因為忒洛巴陀耳的戀愛的對象都是已婚的主婦，並非處女，詩中只有愛慕而無欲求，也沒有結婚的願望。這個原因，上面已經說及，便是這裡的所謂戀愛，並非平等關係，乃是從主僕關係出來的，所以詩中的愛人在實際是威嚴的主母，與聖母之可仰而不可即彷彿一樣。詩人的「戀愛的服務」（ServiceofLove），先為詩歌的請求，倘主母許可，正式的與以接吻及指環等親身之物，以為印證，以後便承受他的詩的讚美。這戀愛的服務雖然因為公認戀愛，可以說是人性解放的初步，卻還受各種束縛，有許多非人情的地方，他們所愛的既然是一個神聖的偶像，——聖母或主母——詩中的戀愛因此也自然是理論而非經驗，是理想上的當然而非人情上的必然：這正是不得已的缺點。理論的戀愛雖然可以剖析的很是微妙，但沒有實際的無窮的變化，所以忒洛巴陀耳的詩只以巧妙勝，不以真摯勝。英國且德（H.J.Chaytor）在所著《忒洛巴陀耳》（TheTroubadours）中總敘這類戀愛詩的要旨云：

「詩人首先讚美其所愛者；她在肉體上精神上都是完全，她的美照耀暗夜，她的出現能使病者愈，使悲者喜，使粗暴者有禮，等等。詩人的對於她的愛與貞壹是無限的：和她分離將比死更壞，她的死將使世界無歡，而且他欠她一切所有的善或美的思想。這隻為她的緣故，他才能夠歌吟。與其從別人受到最高的恩惠，他寧可在她手裡受無論怎樣的苦痛和責罰。……這個熱情變化了他的性質：他是一個比先前更好更強的人，預備饒恕他的仇敵，忍受一切肉體的艱苦；冬天在他同愉快的春天一樣，冰雪像是柔軟的草地和開花的原野。但是如或不見還報，他的熱情將毀滅他；他失了自製，同他說話也不聽見，不能吃，不能睡，漸漸變成瘦弱，慢慢的陷到早年的墳墓里去了。即使這樣，他也不悔恨他的戀愛，雖然他指愛引他到苦與死里去，他的熱情永久的變強，因有希望扶助著他。但是倘若他的希望實現了，他欠這一切，都出於夫人的慈惠，因為他自己的能力是一點都不能有所成就的。」

我們在這裡再引一節頌聖處女馬理亞的詩，忒洛巴陀耳的戀愛詩風差不多可以略見一斑了。

「夫人（Domna），無刺的薔薇，甜美在一切花之上，結實的枯枝，不勞而生谷的地，星，太陽之母，你自己父親指神的保母，在世界上或遠或近，沒有女人能夠像你。案枯枝意即指處女

夫人，凈而且美的處女，在產前如此，其後亦然；耶穌基督從你受了肉身，而不使生瑕，正如太陽照時，美光通過窗上玻璃而入內。」

這種騎士的詩歌，雖然有一種窠臼，但是略能改正社會上對於婦女的觀念，頗有功績。德國同派的詩人於讚美意中的個人以外，兼及女性的全體，其態度尤為真誠而平允。如來因瑪耳（ReinmarvonHagenau）詩云：

女人，怎樣的一個祝福的名！

說來怎樣的甜美，想來怎樣的可感謝！

烏爾列息（UlrichvonLichtenstein）云：

我想神不曾造過比女人更好的物。

又詩云：

女人是凈，女人是美，

女人是可愛而且優雅，

女人於心里困苦的時候是最好，

女人帶來一切的好事，

女人能召男人向名譽去，

阿，能承受這些的人是幸福了。

至於華爾德（WaltervonderVogelweide）下面的話，又與但丁（Dante）的意見相一致了。

戀愛的最好的報酬，是男子自己品格的增高。

有著好女人的愛的人，

羞恥一切的惡行。

以上所說，是中古時代順應了社會潮流而發生的一派文藝思想，但同時也別有反抗的一派，佔有相當的勢力。在各種傳奇（Romance散文或韻文的，多含神異分子的故事）里最為習見，如福斯德（Faust）博士賣靈魂求快樂，丹訶什爾（Tannhuser）入愛神山（Venusberg）之類，便是一例，但在彈詞《奧加珊與尼古勒德》（AucassinetNicolette）里，這趨向最為明了。奧加珊愛奴女尼古勒德，但是他的父親伯爵不答應，叫女的教父子爵勸誡他，說倘若娶了尼古勒德，將墜地獄，不得往天堂里去。奧加珊答說：

「在天堂里我去幹什麼呢？我不想進去，我只要得我的甜美的朋友，我所摯愛的尼古勒德就好了。因為往天堂去的，都是那些人：那老牧師們，老跛腳和那殘廢者，他們整天整夜的在神壇前，在教堂底下的窟室里咳嗽；那些穿舊外套和破衣服的人們；那些裸體，赤足，都是傷痕的；飢餓乾渴，寒冷困苦而死的。這些人們往天堂去，我與他們一點都沒有干係。但是地獄里我卻願去。……我願到那裡去，只要有我的甜美的朋友尼古勒德在我的身旁。」

其後敘述尼古勒德從幽居中逃出，月夜經過園中的情景，令人想起所羅門的《雅歌》。

「她用兩手拿著衣裾，一手在前，一手在後，輕輕的在堆積在草上的露里挨著，這樣走過了花園。她的頭髮是黃金色，垂著幾縷愛發；她的眼睛，藍而帶笑；面色美好，嘴唇硃色，比夏天的薔薇或櫻桃更紅；牙齒白而且小；她的乳堅實，在衣下現出，如兩個圓果；她的腰很細，兩手可以圍過來。她走過去的時候，踏著雛菊，花映在伊的腳背和肉上，彷彿變了黑色，因為美麗的少年處女是這樣的白。」

在《浪遊者之歌》（CarminaVagorum）集里，也多有這類讚歎肉體美的句子，如：

額呵，喉呵，嘴唇呵，面頰呵，

都給與我們戀愛的資糧；

但是我愛那頭髮，

因為這是黃金的顏色。

又如《美的呂提亞》（「Lydiabella」）的首節云：

美的呂提亞，你比清早的新乳，

比日下的嫩百合還要白！

同你的玫瑰白的肉色相比，

那紅薔薇白薔薇的顏色都褪了，

那磨光的象牙的顏色都敗了。據英國西蒙士編《酒與女人與歌》

《浪遊者之歌》是當時在歐洲各大學遊學的少年教士所作，用拉丁文，多仿頌歌體，而詩的內容，卻是西蒙士所說的酒與女人與歌，我們從這裡可以看出禁慾思想的失敗，知道將有什麼新的發展要出現了。

這新的發展，便是文藝復興與宗教改革。文藝復興是異教精神的復活，但是伊大利的文藝家用了和平手段，使他與基督教相調和，順了騎士文學的思潮，將希臘思想渡了過來。宗教改革本是基督教的中興，改革者卻出於激烈反抗的態度；路德根據了自然的人性，攻擊教會的禁欲主義，令人想起浪遊者的詩，實在是頗妙的一個反比。路德說：

「凡是女人，倘若她不是特別的受過上天的凈化，不能缺少男人的伴侶，正如她不能缺少食飲睡眠，或別的肉體需要的滿足一般。凡男子也不能缺少女人的伴侶。這理由是因為在我們天性里，深深的種著生育的本能，與飲食的本能無異。所以神使人身上有肢體血管精液，並一切必需的機官。倘有人想制止這自然的衝動，不肯容人性自由，他正如想制止自然令弗自然，制火令弗燒，制水令弗濕，制人令弗食飲睡眠。」

這一節話，即以現在的眼光看來，也非常精確，幾乎是現代講「性的教育」（Sex-education以性的知識，授予兒童，謂之性的教育，或譯兩性教育，不甚妥）的學者的話了。但他又說：

「將婦女拿出家庭以外，他們便沒用了。……女人是生成管家的，這是她的定命，她的自然律。」

我們可以知道，他的意見終是片面的。因為他在這裡又過於健全，過於實際的；正如文藝復興的文人的「柏拉圖的愛」，因為過於理想，過於抽象，也不免為片面的一樣。

伊大利詩人但丁（Dante）和同時的彼得拉耳加（Petrarca）一樣，一面是文藝復興的前驅，一面又是忒洛巴陀耳的末裔。他的《神的喜劇》（TheDivineComedy）裡面，包羅中世的政教道德思想的綱要，他的《新生活》（LaVitaNuova=TheNewLife）又是醇化的戀愛觀的結晶。他在九歲的時候，遇見貝亞忒列契（Beatrice這是假名，即忒洛巴陀耳詩學上所謂詩名Senhal），便發生初次的，亦是永久的戀愛，如《新生活》上所說，他看見了「比我更強的神」——愛神——了。但是那女人終於不很理他，正與彼得拉耳加所愛的勞拉（Laura）一樣，但丁卻終身沒有改變，因為他的愛是精神的，不以婚姻為歸宿，彷彿是忒洛巴陀耳的「宮廷之愛」（CourtlyLove），而更為真摯。在但丁這愛的經驗，實在是宗教的經驗據弗勒丘著《婦人美的宗教》中所說，聖書上「神即是愛」這句話，便是他的說明。世間萬有都被一個愛力所融浸，這也就稱作神；人們倘能投身愛流，超出物我，便是與神合體，完成了宗教的究竟大願。但是人多關閉在自我的果殼裡，不易解脫，只有在感著男女或親子之愛的頃刻，才與普遍的力相接觸，有一個出離的機會。由愛而引起的自己放棄，是宗教上的一種最要素，所以愛正可以稱為入道之門。但丁以見貝亞忒列契之日為新生活的發端，以愛的生活為新生活的本體，便是這個意思了。

但丁的戀愛觀，本出於忒洛巴陀耳而更為精微真摯，又是基督教的，與文藝復興時的「柏拉圖的愛」相似而實不同，柏拉圖在《宴饗》（Symposion）篇中記梭格拉第述女祭司神榮（Diotima）之言云：

「進行的次序，或被引而歷經所愛事物的次序，是以世上諸美為梯階，循之上行，以求他美：自一至二，自二以至一切的美形，自美形至美行，自美行至美念，自美念以上，乃能至絕對美的概念，知何為美的精華。……這是人所應為的最高的生活。從事於絕對美的冥想。」

「愛是最上的力，是宇宙的，道德的，宗教的。愛有兩種，天上的與世間的：世間的愛希求感覺的美，天上的愛希求感覺以上的美。因為感覺的美正是超感覺或精神的美的影子，所以我們如追隨影子，最後可以達到影后的實體，在忘我境界中得到神美的本身。」《婦人美的宗教》七感覺美的中間，以人體美——就中又以婦人美為最勝。又依善美合一之說，人的容貌美者，因他有精神美——即善——的緣故，譬如燈籠里的火，光達於外。因此在文藝復興時期，婦人——美婦人的位置與價值，很是增高。但是如英國弗勒丘（J.B.Fletcher）在《婦人美的宗教》里說，「柏拉圖的愛，從人情上說來，是自私的。他注視所愛的面貌，當作他自己冥想的法喜的刺激劑。這幾乎有點殭屍（Vampire）似的，他到處遊行，想像的吸取少女及各物的甜美，積貯起他的心的蜜房。」因此文藝復興的尊重婦女，也不是實在的，正如中古的女人崇拜一樣，但是新的局面卻總由此展開了。文藝復興時代，在本篇範圍之外，故不詳說。

綜觀以上所說中古以前文學上的婦女觀，差不多總在兩者之間，交互變換，不將女人當作傀儡，這字的意義，實在不能與英文的doll相當。古書里說老萊子弄雛於其親側，這雛字倒頗適切，只可惜太古了。日本有一種小兒祝日所祭的人形，還稱作雛。便當作偶像！但這是時代的關係，無足怪的。歷來的文學，本來多出在男子的手裡；便是女人所作，講他們自己的，也如英國約翰彌勒（J.S.Mill）所說，大半是「對於男子的諂媚」。但是這些歷史上的陳跡，無論怎樣蕪穢，卻總是發生現代思想之花的土堆，——別一方面，科學的知識固然也是一個最大的助力。如耶穌說：

「那起初造人的，是造男造女，並且說，『因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體』。」創二之二四「你們沒有念過么？既然如此，夫妻不再是兩個人，乃是一體的了。」太第十九章四至六節

康德（Kant）也說：

「男女聯合，成為一個整的全體；兩性互相完成。」據倍貝爾書中所引

又如性的神秘主義，在十八世紀以前，瑞典播格（Swedenborg）路易斯勃勒克（Ruysbroeck）等，以基督教為本，大加提倡；到了近代，也很有這傾向，但是經過了科學的洗禮，更為徹底了。神秘派於人間的男女親子關係上，認出人神關係的比例，因為神是宇宙之源的「一」，萬有的生活原則，本來無不與他相應，性的牽引與創造，當然可以有神的意義。現代的詩人卻更進一層，便直認愛即是神，不復以愛為求神的梯階，或神之愛的影子，即此男女親子的愛，便有甚深無量的意義，人人苟能充他的量，即是神的生活了。他們承認男人是男人，女人是女人，小兒是小兒，這是現代科學思想之賜，也就是造成他們的平易而神秘的思想的原因了。英國嘉本特（E.Carpenter）在他的《嬰孩》（「TheBabe」）詩中說：

兩個生命造出一個，只看作一個，在這裡便是所有的創造。

這可以稱是他的現代的性的神秘主義。他有一部《愛的成年》，講男女問題極為正確，經郭君譯出，在北平出版。以下一節，是威爾士（H.G.Wells）的話，我們引來作本篇的結束。

「我想，同事的欲求，將自己個人的本體沒入於別人的欲求，仍為一切人間的愛的必要的分子。這是一條從我們自己出離的路，我們個人的分隔的破除，正如憎惡是這個的增厚一般。我們舍下我們的謹慎，我們的秘密，我們的警備；我們開露自己；在常人是不可堪的摩觸，成為一種喜悅的神秘；自卑與獻身的行為，帶著象徵的快樂。我們不能知道何者是我，何者是你。我們的禁錮著的利己，從這個窗戶向外張望，忘了他的牆壁，在這短的頃刻中，是解放了，而且普通了。」據路易士著《嘉本特傳》中所引

附記

我動手做這篇文章，是在三月中旬的病後，才成了半篇，因為舊病又發，也就中止了。遷延日久，沒有續作的機會，對於編輯者及讀者諸君實在很是抱歉。現在病勢略好，趕即續成此篇，但是前後相距已有四月，興趣與結構計畫多有改變，山中又缺少參考的便利，所以遺漏錯誤在所不免，筆法亦前後不同，須求讀者的原諒。

（一九二一年七月二十一日，在北平西山。）