聖書與中國文學

聖書與中國文學

我對於宗教從來沒有什麼研究，現在要講這個題目，覺得實在不大適當。但我的意思只偏重在文學的一方面，不是教義上的批評，如改換一個更為明了的標題，可以說是古代希伯來文學的精神及形式與中國新文學的關係。新舊約的內容，正和中國的四書五經相似，在教義上是經典，一面也是國民的文學；中國現在雖然還沒有將經書作文學研究的專書，聖書之文學的研究在歐洲卻很普通，英國「萬人叢書」（Everyman』sLibrary）里的一部《舊約》，便題作「古代希伯來文學」。我現在便想在這方面，將我的意見略略說明。

我們說《舊約》是希伯來的文學，但我們一面也承認希伯來人是宗教的國民，他的文學里多含宗教的氣味，這是當然的事實。我想文學與宗教的關係本來很是密切，不過希伯來思想里宗教分子比別國更多一點罷了。我們知道藝術起源大半從宗教的儀式出來，如希臘的詩（Melê=Songs）賦（Epê=Epics）戲曲都可以證明這個變化，就是雕刻繪畫上也可以看出許多蹤跡。一切藝術都是表現各人或一團體的感情的東西；《詩序》里說，「情動於中而形於言；言之不足，故詠歌之；詠歌之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之。」這所說雖然止於歌舞，引申起來，也可以作雕刻繪畫的起源的說明。原始社會的人，唱歌，跳舞，雕刻繪畫，都為什麼呢？他們因為情動於中，不能自已，所以用了種種形式將他表現出來，彷彿也是一種生理上的滿足。最初的時候，表現感情並不就此完事；他是懷著一種期望，想因了言動將他傳達於超自然的或物，能夠得到滿足：這不但是歌舞的目的如此，便是別的藝術也是一樣，與祠墓祭祀相關的美術可以不必說了，即如野蠻人刀柄上的大鹿與杖頭上的女人象徵，也是一種符咒作用的，他的希求的具體的表現。後來這祈禱的意義逐漸淡薄，作者一樣的表現感情，但是並不期望有什麼感應，這便變了藝術，與儀式分離了。又凡舉行儀式的時候，全部落全宗派的人都加在裡邊，專心贊助，沒有賞鑒的餘暇；後來有旁觀的人用了賞鑒的態度來看他，並不夾在儀式中間去發表同一的期望，只是看看接受儀式的印象，分享舉行儀式者的感情；於是儀式也便轉為藝術了。從表面上看來變成藝術之後便與儀式完全不同，但是根本上有一個共通點，永久沒有改變的，這是神人合一，物我無間的體驗。原始儀式里的入神（Enthousiasmos）忘我（Ekstasis），就是這個境地；此外如希臘的新柏拉圖派，印度的婆羅門教，波斯的「毛衣外道」（Suf）等的求神者，目的也在於此；基督教的福音書內便說的明白，「使他們合而為一；正如你父在我裡面，我在你裡面，使他們也在我們裡面。」（《約翰福音》第十八章二十七節）這可以說是文學與宗教的共通點的所在。托爾斯泰著的《什麼是藝術》，專說明這個道理，雖然也有不免稍偏的地方，經克魯泡特金加以修正（見《克魯泡特金的思想》內第二章文學觀），但根本上很是正確。他說藝術家的目的，是將他見了自然或人生的時候所經驗的感情，傳給別人，因這傳染的力量的薄厚合這感情的好壞，可以判斷這藝術的高下。人類所有最高的感情便是宗教的感情；所以藝術必須是宗教的，才是最高上的藝術。「基督教思想的精義在於各人的神子的資格，與神人的合一及人們相互的合一，如福音書上所說。因此基督教藝術的內容便是使人與神合一及人們互相合一的感情。……但基督教的所謂人們的合一，並非只是幾個人的部分的獨佔的合一，乃是包括一切，沒有例外。一切的藝術都有這個特性，——使人們合一。各種的藝術都使感染著藝術家的感情的人，精神上與藝術家合一，又與感受著同一印象的人合一。非基督教的藝術雖然一面聯合了幾個人，但這聯合卻成了合一的人們與別人中間的分離的原因；這不但是分離，而且還是對於別人的敵視的原因。」（《什麼是藝術》第十六章）同樣的話，在近代文學家裡面也可以尋到不少。俄國安特來夫（LeonidAndrejev）說，「我們的不幸，便是在大家對於別人的心靈，生命，苦痛，習慣，意向，願望，都很少理解，而且幾於全無。我是治文學的，我之所以覺得文學的可尊，便因其最高上的事業，是在拭去一切的界限與距離。」英國康剌特（JosephConrad本波蘭人）說，「對於同類的存在的強固的認知，自然的具備了想像的形質，比事實更要明了，這便是小說。」福勒忒解說道，「小說的比事實更要明了的美，是他的藝術價值；但有更重要的地方，人道主義派所據以判斷他的價值的，卻是他的能使人認知同類的存在的那種力量。總之，藝術之所以可貴，因為他是一切驕傲偏見憎恨的否定，因為他是社會化的。」這幾節話都可以說明宗教與文學的共通的所在，聖書與文學的第一層的關係，差不多也可以明了了。宗教上的聖書即使不當作文學看待，但與真正的文學里的宗教的感情，根本上有一致的地方，這就是所謂第一層的關係。

以上單就文學與宗教的普通的關係略略一說，現在想在聖書與中國文學的特別的關係上，再略加說明。我們所注意的原在新的一方面，便是說聖書的精神與形式，在中國新文學的研究及創造上，可以有如何的影響；但舊的一方面，現今歐洲的聖書之文學的考據的研究，也有許多地方可以作中國整理國故的方法的參考，所以順便也將他說及。我剛才提及新舊約的內容正和中國的經書相似：《新約》是四書，《舊約》是五經，——《創世記》等紀事書類與《書經》《春秋》，《利未記》與《易經》及《禮記》的一部分，《申命記》與《書經》的一部分，《詩篇》《哀歌》《雅歌》與《詩經》，都很有類似的地方；但歐洲對於聖書，不僅是神學的，還有史學與文學的研究，成了實證的有統系的批評，不像是中國的經學不大能夠離開了微言大義的。即如「家庭大學叢書」（HomeUniversityLibrary）里的《舊約之文學》，便是美國的神學博士謨爾（GeorgeF.Moore）做的。他在第二章里說明《舊約》當作國民文學的價值，曾說道，「這《舊約》在猶太及基督教會的宗教的價值之外，又便是國民文學的殘餘，盡有獨立研究的價值。這裡邊的傑作，即使不管著作的年代與情狀，隨便取讀，也很是愉快而且有益；但如明了了他的時代與在全體文學中的位置，我們將更能賞鑒與理解他了。希伯來人民的政治史，他們文明及宗教史的資源，也都在這文學裡面。」他便照現代的分類，將《創世記》等列為史傳，豫言書等列為抒情詩，《路得記》《以斯帖記》及《約拿書》列為故事，《約伯記》——希伯來文學的最大著作，世界文學的偉大的詩之一，——差不多是希臘愛斯吉洛思（Aiskhylos）式的一篇悲劇了；對於《雅歌》，他這樣說，「世俗的歌大約在當時與頌歌同樣的流行，但是我們幾乎不能得到他的樣本了，倘若沒有一部戀愛歌集題了所羅門王的名字，因了神秘的解釋，將他歸入宗教，得以保存。」又說，「這書中反覆申說的一個題旨，是男女間的熱烈的官能的戀愛。……在一世紀時，這書雖然題著所羅門的名字，在嚴正的宗派看起來不是聖經；後來等到他們發見——或者不如說加上——了一個譬喻的意義，說他是借了夫婦的愛情在那裡詠嘆神與以色列的關係，這才將他收到正經里去。古代的神甫們將這譬喻取了過來，不過把愛人指基督，所愛指教會（欽定譯本的節目上還是如此）或靈魂。中古的教會卻是在新婦里看出處女馬理亞。……譬喻的戀愛詩——普通說神與靈魂之愛——在各種教義與神秘派里並非少見的事；極端的精神詩人時常喜用情慾及會合之感覺的比喻；但在《雅歌》里看不出這樣的起源，而且在那幾世紀中，我們也不曾知道猶太有這樣的戀愛派的神秘主義。」所以他歸結說，「那些歌是民間歌謠的好例，帶著傳統的題材，形式及想象。這歌自然不是一個人的著作，我們相信當是一部戀愛歌集，不必都是為嫁娶的宴會而作，但都適用於這樣的情景。」這《雅歌》的性質正與希臘的催妝詩（Epithalámium）之類相近，在托爾斯泰派的嚴正批評里，即使算不到宗教的藝術，也不愧為普遍的藝術了。我們從《雅歌》問題上，便可以看出歐洲關於聖書研究的歷史批評如何發達與完成。中國的經學卻是怎樣？我們單以《詩經》為例，雅頌的性質約略與《哀歌》及《詩篇》相似，現在也暫且不論，只就國風裡的戀愛詩拿來比較，覺得這一方面的研究沒有什麼滿足的結果。這個最大原因大抵便由於尊守古訓，沒有獨立實證的批判；譬如近代龔橙的《詩本誼》（1889出版，但系1840年作）反對毛傳，但一面又尊守三家遺說，便是一例。他說，「古者勞人思婦，怨女曠夫，貞淫邪正，好惡是非，自達其情而已，不問他人也。」又說，「有作詩之誼，有讀詩之誼，有太師采詩瞽矇諷誦之誼，」都很正確；但他自己的解說還不能全然獨立。他說，「《關雎》，思得淑女配君子也」；鄭風裡「《女曰雞鳴》，淫女思有家也」。實際上這兩篇詩的性質相差不很遠，大約只是一種戀愛詩，分不出什麼「美刺」，著者卻據了《易林》的「雞鳴同興，思配無家」這幾句話，說他「為淫女之思明甚」，仍不免拘於「鄭聲淫」這類的成見。我們現在並不是要非難龔氏的議論，不過說明便是他這樣大膽的人，也還不能完全擺脫束縛；倘若離開了正經古說訓這些觀念，用純粹的歷史批評的方法，將他當作國民文學去研究，一定可以得到更為滿足的結果。這是聖書研究可以給予中國治理舊文學的一個極大的教訓與幫助。

說到聖書與中國新文學的關係，可以分作精神和形式的兩面。近代歐洲文明的源泉，大家都知道是起於「二希」就是希臘及希伯來的思想，實在只是一物的兩面，但普通稱作「人性的二元」，將他對立起來；這個區別，便是希臘思想是肉的，希伯來思想是靈的；希臘是現世的，希伯來是永生的。希臘以人體為最美，所以神人同形，又同生活，神便是完全具足的人，神性便是理想的充實的人生。希伯來以為人是照著上帝的形像造成，所以偏重人類所分得的神性，要將他擴充起來，與神接近以至合一。這兩種思想當初分立，互相撐拒，造成近代的文明，到得現代漸有融合的現象。其實希臘的現世主義里仍重中和（Sophrosynê），希伯來也有熱烈的戀愛詩，我們所說兩派的名稱不過各代表其特殊的一面，並非真是完全隔絕，所以在希臘的新柏拉圖主義及基督教的神秘主義已有了融合的端緒，只是在現今更為顯明罷了。我們要知道文藝思想的變遷的情形，這聖書便是一種極重要的參考書，因為希伯來思想的基本可以說都在這裡邊了。其次現代文學上的人道主義思想，差不多也都從基督教精神出來，又是很可注意的事。《舊約》里古代的幾種紀事及豫言書，思想還稍嚴厲；略遲的著作如《約拿書》，便更明了的顯出高大寬博的精神，這篇故事雖然集中於巨魚吞約拿，但篇末耶和華所說，「這蓖麻……一夜發生，一夜乾死，你尚且愛惜；何況這尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二萬多人，並有許多牲畜，我豈能不愛惜呢？」這一節才是本意的所在。謨爾說，「他不但《以西結書》中神所說『我斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人轉離所行的道而活』的話，推廣到全人類，而且更表明神的擁抱一切的慈悲。這神是以色列及異邦人的同一的創造者，他的慈惠在一切所造者之上。」在《新約》里這思想更加顯著，《馬太福音》中登山訓眾的話，便是適切的例：耶穌說明是來成全律法和先知的道，所以他對於古訓加以多少修正，使神的對於選民的約變成對於各個人的約了。「你們聽見有話說，『以眼還眼，以牙還牙。』只是我告訴你們，不要與惡人作對。」（第五章三十八至三十九）「你們聽見有話說，『當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。』只是我告訴你們，要愛你的仇敵，為那逼迫你們的禱告。」（同上四三至四四）這是何等博大的精神！近代文藝上人道主義思想的源泉，一半便在這裡，我們要想理解托爾斯泰，陀思妥也夫斯奇等的愛的福音之文學，不得不從這源泉上來注意考察。「你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打他。」（約第八章七）「父阿，赦免他們，因為他們所作的事，他們不曉得。」（路第二三章三四）耶穌的這兩種言行上的表現，便是愛的福音的基調。「愛是永不止息；先知講道之能，終必歸於無有；說方言之能，終必停止，知識也終必歸於無有。」（林前第十三章八）「上帝就是愛；住在愛裡面的，就是住在上帝裡面，上帝也住在他裡面。」（約壹第四章十六）這是說明愛之所以最大的理由，希伯來思想的精神大抵完成了；但是「不愛他所看見的兄弟，就不能愛沒有看見的上帝」。（同上二十）正同柏拉圖派所說不愛美形就無由愛美之自體（Autotokalon）一樣；再進一步，便可以歸結說，不知道愛他自己，就不能愛他的兄弟；這樣又和希臘思想相接觸，可以歸入人道主義的那一半的源泉里去了。

其次講到形式的一方面，聖書與中國文學有一種特別重要的關係，這便因他有中國語譯本的緣故。本來兩國文學的接觸，形質上自然的發生多少變化；不但思想豐富起來，就是文體也大受影響，譬如現在的新詩及短篇小說，都是因了外國文學的感化而發生的，倘照中國文學的自然發達的程序，還不知要到何時才能有呢。希伯來古文學里的那些優美的牧歌（Eidyllia＝Idylls）及戀愛詩等，在中國本很少見，當然可以希望他幫助中國的新興文學，衍出一種新體。豫言書派的抒情詩，雖然在現今未必有發達的機會，但拿來和《離騷》等比較，也有許多可以參照發明的地方。這是從外國文學可以得來的共通的利益，並不限於聖書；至於中國語的全文譯本，是他所獨有的，因此便發生一種特別重要的關係了。我們看出歐洲聖書的翻譯，都於他本國文藝的發展很有關係，如英國的微克列夫（Wycliffe）德國的路得（Luther）的譯本皆是。所以現今在中國也有同一的希望。歐洲聖書的譯本助成各國國語的統一與發展，這動因原是宗教的，也是無意的；聖書在中國，時地及位置都與歐洲不同，當然不能有完全一致的結果，但在中國語及文學的改造上也必然可以得到許多幫助與便利，這是我所深信的不疑的，這個動因當是文學的，又是有意的。兩三年來文學革命的主張在社會上已經佔了優勢，破壞之後應該建設了；但是這一方面成績幾乎沒有，這是什麼原故呢？思想未成熟，固然是一個原因，沒有適當的言詞可以表現思想，也是一個重大的障害。前代雖有幾種語錄說部雜劇流傳到今，也可以備參考，但想用了來表現稍為優美精密的思想，還是不足。有人主張「文學的國語」，或主張歐化的白話，所說都很有理；只是這種理想的言語不是急切能夠造成的，須經過多少研究與試驗，才能約略成就一個基礎；求「三年之艾」去救「七年之病」，本來也還算不得晚，不過我們總還想他好的快點。這個療法，我近來在聖書譯本里尋到，因為他真是經過多少研究與試驗的歐化的文學的國語，可以供我們的參考與取法。十四五年前復古思想的時候，我對於《新約》的文言譯本覺得不大滿足，曾想將四福音重譯一遍，不但改正欽定本的錯處，還要使文章古雅，可以和佛經抗衡，這才適當。但是這件事終於還未著手；過了幾年，看看文言及白話的譯本，覺得也就可以適用了；不過想照《百喻經》的例，將耶穌的譬喻從新翻譯，提出來單行，在四五年前還有過這樣的一個計畫。到得現在，又覺得白話的譯本實在很好，在文學上也有很大的價值；我們雖然不能決怎樣是最好，指定一種盡美的模範，但可以說在現今是少見的好的白話文，這譯本的目的本在宗教的一面，文學上未必有意的注意，然而因了他慎重誠實的譯法，原作的文學趣味保存的很多，所以也使譯文的文學價值增高了。我們且隨便引幾個例：

「我必向以色列如甘露，他必如百合花開放，如利巴嫩的樹木紮根；他的枝條必延長，他的榮華如橄欖樹，他的香氣如利巴嫩的香柏樹。」（《何西阿書》第十四章五至六節）

「要給我們擒拿狐狸，就是毀壞葡萄園的小狐狸；因為我們的葡萄正在開花。」（《雅歌》第二章十五）

「天使對我說，『你為什麼希奇呢？我要將這女人和馱著他的那七頭十角獸的奧秘告訴你。你所看見的獸，先前有，如今沒有；將要從無底坑裡上來，又要歸於沉淪。……』」（《啟示錄》第十七章七至八）

這幾節都不是用了純粹的說部的白話可以譯得好的，現在能夠譯成這樣信達的文章，實在已經很不容易了。還有一件，是標點符號的應用：人地名的單複線，句讀的尖點圓點及小圈，在中國總算是原有的東西；引證話前後的雙鉤的引號，申明話前後的括弓的解號，都是新加入的記號。至於字旁小點的用法，那便更可佩服；他的用處據聖書的凡例上說，「是指明原文沒有此字，必須加上才清楚，這都是要叫原文的意思更顯明。」我們譯書的時候，原不必同經典考釋的那樣的嚴密，使藝術的自由發展太受拘束，但是不可沒有這樣的慎重誠實的精神；在這一點上，我們可以從聖書譯本得到一個極大的教訓。我記得從前有人反對新文學，說這些文章並不能算新，因為都是從《馬太福音》出來的；當時覺得他的話很是可笑，現在想起來反要佩服他的先覺：《馬太福音》的確是中國最早的歐化的文學的國語，我又豫計他與中國新文學的前途有極大極深的關係。

以上將我對於聖書與中國文學的意見，約略一說。實在據理講來，凡有各國的思想在中國都應該介紹研究，與希伯來對立的希臘思想，與中國關係極深的印度思想等，尤為重要；現在因為有聖書譯本的一層關係，所以我先將他提出來講，希望引起研究的興味，並不是因為看輕別種的思想。中國舊思想的弊病，在於有一個固定的中心，所以文化不能自由的發展；現在我們用了多種表面不同而於人生都是必要的思想，調劑下去，或可以得到一個中和的結果。希伯來思想與文藝，便是這多種思想中間，我們所期望的一種主要堅實的改造的勢力。

（一九二〇年）