凡人的信仰

宗教的信仰，有如佛教基督教的那一類信仰，我是沒有，所以這裡所用信仰一語或者有點不妥貼，亦未可知。我是不相信鬼神的存在的，但是不喜歡無神論者這名稱，因為在西洋通行，含有非聖無法的意味，容易被誤解，而無鬼論者也有阮瞻在前，卻終於被鬼說服，我們未必是他一派。我的意見大概可以說是屬於神滅論的，據《梁書》所載其要旨為形存則神存，形謝則神滅，后又引申之云：

「形者神之質，神者形之用。神之於質猶利之於刀，形之於用猶刀之於利。利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利無刀，舍刀無利。未聞刀沒而利存，豈容形亡而神在。」范子真生於齊梁之際，去今將千五百年，卻能有如此乾脆的唯物思想，的確很可佩服。其實王仲任生在范君四百年前，已經說過類似的話，如《論衡·論死第六十二》中云：

「人之死猶火之滅也，火滅而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一實，論者猶謂死者有知，惑也。人病且死，與火之且滅何以異。火滅光消而燭在，人死精亡而形存，謂人死有知，是謂火滅復有光也。」但是當時我先讀《弘明集》，知道神滅論，比讀《論衡》更早，而且蕭老公身為皇帝，親自出馬，率令群臣加以辯難，更引起人的注意，後來講到這問題，總想起范君的名論來。既不上引王仲任，也不近據唯物論，即為此故也。這樣說來，假如信仰必以超自然為對象，那麼我便不能說是有信仰，不過這裡只用作意見來講也似不妨，反正說的本是凡人，並非賢者，讀者自當諒解，不至責備也。

上邊順便說明了我對於神鬼的意見，以為是無神亦無鬼，這種態度似乎很是硬性，其實卻並不然。關於鬼，我只是個人不相信他有而已，對於別人一點都不發生什麼關係。我在《鬼的生長》一文中曾說道：

「我不信鬼，而喜歡知道鬼的事情，此是一大矛盾也。雖然，我不信人死為鬼，卻相信鬼後有人，我不懂什麼是二氣之良能，但鬼為生人喜懼願望之投影，則當不謬也。陶公千古曠達人，其《歸園田居》雲，人生似幻化，終當歸空無，《神釋》雲，應盡便須盡，無復更多慮，在《擬輓歌辭》中則雲，欲語口無音，欲視眼無光，昔在高堂寢，今宿荒草鄉。陶公於生死豈尚有迷戀，其如此說於文詞上固亦大有情致，但以生前的感覺推想死後況味，正亦人情之常，出於自然者也。常人更執著於生存，對於自己及所親之翳然而滅，不能信亦不願信其滅也，故種種設想，以為必繼續存在，其存在之狀況則因人民地方以至各自的好惡而稍稍殊異，無所作為而自然流露，我們聽人說鬼實即等於聽其談心矣。」我的無鬼論因此對於家庭社會的習俗別無顯著的影響，所要者不在倉卒的改革，若能更深切的理解其意義，乃是更有益於人己的事。《神滅論》中其實也已說及，如云：

「問曰，形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然。敢問，經雲，為之宗廟，以鬼饗之，何謂也？答曰，聖人之教然也，所以弭孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣。」這一節話說的很好，據物理是神滅，順人情又可以祭如在，這種明朗的不徹底態度很有意思，是我所覺得最可佩服的中國思想之一節。從這樣的態度立腳，上邊只說的是人死觀，但由此而引申到人生觀也就很容易，因為根本的意思還是一個也。

我對於人生的意見也是從神滅論出發，也可以說是唯物論。實在我是不懂哲學玄學神學以至高深的理論的，所有的知識就只是普通中學程度的科學大要，十九世紀的進化論與生物學在現今也已是老生常談了。民國七年我寫那篇《人的文學》，裡邊曾這樣說：

「我們承認人是一種生物。他的生活現象，與別的動物並無不同。所以我們相信人的一切生活本能都是美的善的，應得完全滿足。但我們又承認人是一種從動物進化的生物。他的內面生活，比別的動物更為複雜高深，而且逐漸向上，有能夠改造生活的力量。所以我們相信人類以動物的生活為生存的基礎，而其內面生活卻漸與動物相遠，終能達到高上和平的境地。」這裡說的有點籠統，又有點太理想的地方，但後來意見在根本上沒有兩樣，我總覺得大公出於至私，或用講學家的話，天理出於人慾。三十一年寫《中國的思想問題》，有云：

「飲食以求個體之生存，男女以求種族之生存，這本是一切生物的本能，進化論者所謂求生意志，人也是生物，所以這本能自然也是有的。不過一般生物的求生是單純的，只要能生存便不問手段，只要自己能生存，便不惜危害別個的生存，人則不然。他與生物同樣的要求生存，但最初覺得單獨不能達到目的，須與別個聯絡，互相扶助，才能好好的生存，隨後又感到別人也與自己同樣的有好惡，設法圓滿的相處。前者是生存的方法，動物中也有能夠做到的，後者乃是人所獨有的生存的道德，古人云，人之所以異於禽獸者幾希，蓋即此也。」這幾希的東西用中國話來說就是仁。阮伯元在《論語論仁論》中云：

「《中庸篇》，仁者人也。鄭康成注，讀如相人偶之人。相人偶者謂人之偶之也，凡仁必於身所行者驗之而始見，亦必有二人而仁乃見，若一人閉戶齊居，瞑目靜坐，雖有德理在心，終不得指為聖門所謂仁矣。蓋士庶人之仁見於宗族鄉黨，天子諸侯卿大夫之仁見於國家臣民，同一相人偶之道，是必人與人相偶而仁乃見也。」先看見己之外還有人，隨後又知道己亦在人中，並不但是儒家的仁也即是墨家的兼愛之本，此其一。仁不只是存心，還須得見於行事，故中國聖人的代表乃是禹稷，而政治理想是行仁政，此其二。這兩點都是頗重要的，仁政的名稱如覺得陳舊，那麼這可以說中國的思想當是社會主義的。總之人生的理想是仁，這該是行為，不只是空口說白話，此總是極明了的事耳。

「昔者舜問於堯曰，天王之用心何如？堯曰，吾不敖無告，不廢窮民苦死者，嘉孺子而哀婦人，此吾所以用心也。」這一節話見於《莊子·天道篇》，在著者的意思原來還感覺不滿足，以為這是小乘的道，但在世間法卻已經夠好了，尤其是嘉孺子而哀婦人一語，我覺得最可佩服，也最是喜歡。《大學篇》里說，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。《佛說四十二章經》之二十九雲，想其老者如母，長者如姊，少者如妹，稚者如子。小兒與女人本來是最引人愛憐的，推己及人，感情自更深切，凡民不同聖人，但亦自應有此根基。我們憑藉了現代世界的學問，關於孺子婦人能夠知道一個大概，特別是性的心理更是前人未曾說過的東西，雖然或者並非不領會，現在我們能夠知道，實在是運氣極了的事。但是回過頭來想婦女問題，卻也因此得到答案，這是確實的，而難似易，至少也是行百里者半九十。英國凱本德在《愛的成年》中云：

「婦女問題須與工人的同時得解決。」德國希耳息菲爾特在遊記《男人與女人》中談及娼妓問題，也曾說道：

「什麼事都不成功，若不是有更廣遠的，更深入於社會的與性的方面之若干改革。」這些話里都暗示社會主義的意義，我想這也是對的，不過如我從前說過，此語非誑，卻亦未可樂觀，愛未必能同時成年也，唯食可以不愁耳。婦女的解放本有經濟與道德兩方面，此事殊不易談，今姑從略，只因此亦是一大問題，不能無一語表示，實在也只是上文所云仁的意思而已。關於兒童，如涉及教養，那就屬於教育問題，現在不想來闌入，主張兒童的權利則本以瑞典藹倫開女士美國賀耳等為依據，也可不再重述。二十七年五月寫有小文曰「偶記」，現在卻可以抄錄於下：

「日前見報記，大秦之酋訓諭母人者，令多生育，以供戰鬥，又載其像，戟手瞋目，張口厲齒，狀甚怪異。不佞正在譯註希臘神話，不禁想起克洛諾斯吞其子女事，亦見古陶器畫，則所圖乃是瑞亞以襁褓裹巨石代宙斯以進，而大神之貌亦平平耳。又想到《古孝子傳》，郭巨埋兒，頗具此意。帝堯嘗曰，多男子則多懼。此言大有人情，又何其相去之遠耶。不佞自居於儒，但亦多近外道。我喜釋氏之忍與悲，足補儒家之缺，釋似經過大患難來的人，所見者深，儒則猶未也。嘗思忍者忍己，故是堅忍而非殘忍，悲者悲他，故是哀憐而非感傷。悲及婦孺，悲他之初步，忍於婦孺，則是忍他之末流矣。讀德意志人希耳息菲爾特著書，諄諄以節育為言，對於東方婦女尤致惓惓，此真不忍人之心，中國本儒而受釋之熏習，應多能了知者，然而亦不敢斷言也。」這篇文章原無題目，實在是見了莫梭利尼的講演而作，這個怪人現在雖是過去了，但這種態度卻是源遠流長，至少在中國還多存在，蓋即是三綱的精神，其有害於民主政治固不待言，就我們現在所說的兒童與婦女問題看來，也是極大的魔障。我的信仰本來極是質樸，明朗，因此也頗具樂觀的，可是與現實接觸，這便很帶有陰暗的影子，因為我涉獵進化論也連及遺傳論，所以我平常尊史過於尊經，主張閉門讀史，而史上所說的好事情殊不多，故常有越讀越懊惱之概。專為權威張目之三綱的精神是其一，善於取巧變化之八股的精神又是其一，這在外國還是沒有的物事，更是利害，自古至今大家受其毒害而不曾知覺也並無可逃避，故尤為可畏也。八九年前寫一篇關於《雙節堂庸訓》的文章，從婦女問題說到這上邊來，我曾說道：

「我向來懷疑，女人小孩與農民恐怕永遠是被損害與侮辱，不，或是被利用的，無論在某一時代會尊女人為聖母，比小孩於天使，稱農民是主公，結果總還是士大夫吸了血去，歷史上的治亂因革只是他們讀書人的做舉業取科名的變相，所擁護與打倒的東西都同樣是藥渣也。」積多年的思索經驗，從學理說來人的前途顯有光明，而從史事看來中國的前途還是黑暗未了，這樣煩悶在孔子也已覺得，他一面說是為大同，而又有《龜山操》雲，吾慾望魯兮，龜山蔽之，手無斧柯，奈龜山何。聖人尚且不免如此，我們少信的人，不能有徹底堅定的信仰，殆亦可恕也。在這似有希望似無希望的中間，言行得無失其指歸，有所動搖乎，其實不然，從消極出來的積極，有如姜太公釣魚，比有目的有希望的做事或者更可持久也說不定。藹理斯在《性的心理》跋文中最後一節有云：

「在一個短時間內，如我們願意，我們可以用了光明去照破我們路程周圍的黑暗。正如在古代火把競走里一樣，我們手執火把，沿著道路奔向前去。不久就會有人從後面來，追上我們。我們所有的技巧便在怎樣的將那光明固定的炬火遞在他手內，那時我們自己就隱沒到黑暗裡去。」這個意思很好，我們也願意那麼做，火傳的意思釋家古來曾有說及，若在我輩則原只是螢火自照而已。

乙酉八月三十一日