無語——穿透無聊的期待
無語——穿透無聊的期待
引子
在日常生活里，無聊成為人們生活的常態。
人們無聊著，在無所事事中，甚至在興緻勃勃的繁忙中，但人們並不意識著無聊。
無聊是什麼？
無聊不是什麼，無聊什麼都不是。
只是它會突然襲上你的心頭，一種此時此刻什麼意思都沒有，什麼意義都不再想追尋的感覺，使「此時此刻」彷彿深陷在這感覺中不再會逝去。
是生活曾許諾過你什麼？如果無聊與「沒意思」「無意義」相關，它同時也一定與期待相關，它一定是從期待的無意識滑落中浮起的意識。或者說這「沒意思」「無意義」在不經意中透露了你心中隱秘的期待，正是這隱秘的期待用反身觀照的眼光帶出一片意識和無意識混雜的關聯域。
換一個角度，在無聊之前，你曾經期待過什麼？在無聊之後，你是否還會有所期待？事實是，此時此刻，無聊像沼澤一樣瀰漫著，濡染著，它不僅包圍了你的心，而且死死拽住你的整個肢體。
它什麼都不是，似乎也並不想是。
我們無話可說。
我們只好暫時背離你，轉向期待。
在日常生活里，有一種期待是還原的真實。它不是光亮，恰恰相反，它是光亮中劃破光亮的黑暗。
我們習慣在光亮中生活。
這光亮就是日常生活里我們有意識使用的語言。它用明朗、透亮的意識呈現著使用者被使用的無意識。
我們不意識。
我們無意識。
我們在無意識領域中沉睡，一任一個明朗、透亮得失去神秘的夢境隨波逐流在語言的明朗透亮中。
其實日常語言恰恰是混沌的、幽暗的，亦即明暗駁雜的，彷彿流動的光影。這才是我們生活的常態。期待使我們還原到這一常態同時成為這常態的自我投射和關注。
換一個角度，真正的期待是不為先驗目的設定的期待，它是期待捨棄任何目的形式和意識著的語言形式向自身的回復。它既不在無聊之前，也不在無聊之後，不在任何承接的因果鏈中。
因而真正的期待總是對無聊的穿透。
一、被設定的期待的脫落
人生總有所期待。
但期待與期待有多麼不同。
期待或許和目的相關，即期待有期待者。這期待者便成為期待的衝動，成為支撐期待的意義所在。
這期待者可能在期待的一次性滿足中，期待者不再成其為期待者。期待也同時在行為和目的的完全吻合中消失。人由此而鬆弛。人在這鬆弛中徒然地感受著自己的無聊。
例如復仇。
復仇和復仇目的的實現往往尖銳地導向這無聊。
我們曾聽過太多復仇的故事，從歐里庇得斯的美狄亞，到雷馬克的雷維克。無論復仇呈現著如何複雜的形態，當一個人只是為復仇活著，復仇目的成為人生意義的全部所在時，復仇便調動起人的全身心的期待。這是被設定的期待，人成為這被設定的期待的化身。期待一旦不復存在，亦即，這整個為復仇目的所系的期待一旦因目的的實現而消失，那麼這個人也就一起消失了。她或者在復仇目的實現的同時讓生命付之一炬，如美狄亞——她用殺死自己兒子的方式達到復仇的目的無異於自殺；他或者活著只是無聊，如雷維克——他在動蕩不安的流亡生活中唯一的熱情就是復仇，而當他終於親手殺死了敵人，殺死了那個納粹后，他幾乎只能把自己支付給無聊，即靠領取的無聊打發自己餘下的生命。
因而如尼采——或如海德格爾和尼采——所分析，復仇執著的價值觀，是一種固執在過去時上的價值觀，一種既定的、已經成為過去世界的尺度的價值觀。
它是對過去時的厭惡，然而不簡單是對一個單一的、過去了的過去時的厭惡，而是對一個消逝著的過去的厭惡。這裡的厭惡是因為對過去的價值觀必須擺脫，又無法擺脫。
它是為一種被損害了的意義的復仇，一種價值的復仇。它無法擺脫，因為必須盡這種為價值復仇的責任，但這樣一來，它就是把自己整個交給過去時，歸根結底是一種同復仇目的的同歸於盡，在這種意義上，復仇的原因和結果都是對存在的扼殺，它因而是對存在本身的否定。
但人總還能重建人生的意義，即期待總還可以從過去時中掙脫出來、朝向未來以重新設定期待的目的。
實際上，期待的期待者原本就可能不是在一次性的滿足中，而是在不斷的流變中。人不斷地設定新的目的。或者，先驗的目的不斷變換著花樣、變換著臉譜地附著在各種具體的目的上。這種變換，只是表面的語言變換罷了，而這語言歸根結底是為目的所驅動的邏輯語言，即以目的作為根據的同一性語言。
正是目的，無論是先驗的目的，還是先驗目的的各種語言形態，像光亮一樣照亮著我們的生活。
我們為各種目的而活著，這各種目的即我們的無需論證的人生意義。但如有一天，我們突然發現這各種目的背後的先驗目的只不過是一個假設，是上帝投擲的一次骰子，它可以這樣，也可以那樣。它的鋼筋骨架其實是建立在流沙上，根本不可能結結實實地支撐起我們的整個生活，因而意義的連環完全可能像多米諾骨牌一樣因一點變動而連鎖坍塌。那麼即使我們仍安然於期待者的流變，卻不再能排遣那不時掠過心頭的惶惑、疑慮，那堵塞著、麻木著各種感官的無聊感。
這與其說是生活嚴峻的真實，還不如說是生活平凡的真實。
在這種真實面前，用不著說別人的故事，用不著用久遠的時間編織起心靈的帷幕。我們經歷過了，還在經歷著。歷史終歸會將一代人推向一代人的追求中，因而每一代人都有自己區別於別人的生活意義，而我們更是天生為意義而活著的一代人。
我們成長在那個史無前例的、非凡的年代。我們一開始就接受了一種終極的價值觀。這終極的價值觀以人民的名義將我們拴在革命的戰車上，從學校走向社會，從城市走向農村，戴上了神聖光圈的閃光的語言，用暴風驟雨般的、瞬時萬變的形式檢驗我們的忠誠，檢驗我們真摯的、徹底獻身的信仰。
這是中國整整一代人用青春的熱情築起的祭壇，它最終是在裸露的黃土地上破碎在混沌的、重複的、瑣碎得已失去任何意義的面對黃土的日常生活里。在這種日常生活里，任何閃光的語言都會褪色，會失去誘人的光彩，啞然失聲。
沉寂。
我們曾無可奈何地打發重複得麻木的日子，無意義，也不再追尋任何意義。一切神聖的或世俗的喧嘩都還原到大自然本然的沉寂中。
這是一種近乎空洞的沉寂。
梅特林克說：「我們相知不深，因為我不曾與你同在寂靜之中。」語言、意義，我能與你同在這樣一種寂靜之中相遇相知么？
這難道不也是一種期待？
而我們曾面對的只是一種近乎空洞的沉寂。
它還不是期待，他只是被先驗目的設定的期待的斷裂和脫落。
並不是每一個人都會落入這被設定的期待的斷裂和脫落中。
人們來到這個世界，他的被人安排、被拋入的狀態表現在從小到青年的習得過程，這習得過程，與其說是學習知識，還不如說是學會希望，學會目的、意義。
可能人一生都不會脫落這先驗的安排，一生都走在這被設定的期待鋪平的道路上，這是幸運通常的含義，而任何偏離、脫軌，都是人的不幸。
我們的經歷、遭遇是幸還是不幸呢？
在被設定的期待的斷裂和脫落中，最切近我們的是無聊。
無聊即是退回到生存的零度。它是一種生存狀態，也是一種情緒現象。
當神聖的東西坍塌后，即當完美、高貴、崇高即建立傳統的肯定方面暴露出它的虛假后，人們不再崇尚任何理想，也不再相信純社會意義的價值，而是恢復到直接的生存狀態。這生存狀態不附著於任何觀念性的東西。它就是這樣，亦即人們只需要這樣地生活，因而他們也就構成這樣的生活本身。
這是世俗的生活，即生活的世俗性。對世俗的生活即生活的世俗性是不能進行道德評價的。它無所謂好，也無所謂壞。任何一個時代、任何一個社會，大多數人關注的只是人的皮肉朝夕摩擦的沉淪的生活，而並不去追尋生存的意義，因為他們太平凡，平凡得就像腳下的土壤。
這個平凡的沉淪生活就是人類的類的無意識，就是人的生存的意義不得不吞吐的莫名的大地。
而我們曾那樣迅速地落入這類的無意識。
我們開始公然地過無聊的生活。
我們過日子。
我們不再是沒有個人特徵的、抽象的、道德化、政治化的觀念和這觀念的抽象。在各種實際關係的制約中，我們的最實際的生存需要開始公然地伸張自己的天然權利。我們成為我們自己的慾望的抽象，因而在這自己的抽象中肯定自身，並給予別人同等的權利。
我們從一種平均值變為另一種平均值。
但我們還有沒有泯滅的期待。
或許在生活中只有超出常規，脫落了正常的銜接與連續，落入無可期待的境地從而體會到無期待，真正的期待才可能開始。
說可能，是因為更多的情況是習慣性地、屈從地再退回到常態，湮沒於常態。
儘管真正的期待總是在這常態的自我投射和自我關注，乃至自我反省中生成的。而任何對常態的無意識，都會僅僅在價值取向的意義上看待無聊，從而簡單地陷入無聊和意義的因果循環。即用意義否定無聊，用無聊否定舊的意義為著尋找新的意義，歸根結底是對作為價值存在的意義的肯定。它遺忘了存在本身，彷彿超出價值存在的存在是不存在的。
也許我們的清算不得不從我們自己的經歷開始。
如果從最早的循環開始清算，那麼即使是在我們自以為最有意義的生活中我們就不無聊么？
當我們在「破四舊」的口號下親手焚燒我們曾珍愛無比的、幾乎是滋潤了我們整個青少年時代的書籍時，我們曾偷咽下眼淚，為自己的真誠所打動。那時真誠成了我們檢驗自己的絕對的尺度。
當我們一日三餐只能用紅薯乾和漚得發爛的紅薯葉子填飽自己的肚子而目睹貧下中農老老少少更艱難地捱著春荒時，我們仍連夜翻山涉水地趕到區公所報告生產隊長咬牙作主的私分，為了「一大二公」，為了在「靈魂深處爆發革命」，為了「狠斗私字一閃念」。
我們只是生活在時代流行語的框架中。我們沒有自己的思索、感覺。我們習以為常的「思索」「感覺」，只不過是習慣語的延伸。
我們不無聊么？
或者，有第三隻眼睛，它超出我們已堪稱荒唐的價值存在，「它」冷眼掃向我們，「它」不覺得我們無聊么？
「它」並不是外在的、強制的、他人的眼光。
「它」是你和我從未真的泯滅過期待的心靈的幡然醒悟，儘管這「幡然」幾乎是從十多年痛苦經歷的醞釀中生長起來的。它的沉重是過量的時間的堆砌，是一代人失落的青春所淤積。
這幡然醒悟固然不是用一種無聊代替另一種無聊，但也不簡單是用無聊否定一種意義而代之以另一種意義。因為無聊后的期待和無聊前的被設定的期待一樣，也是被設定的，它們只是一個註定了的重複罷了。這重複本身就在因果鏈的陷阱中。所謂進步只是理論的虛妄和欺騙。
作為價值判斷的無聊當然是沒法駐足的。在價值層面上，無聊只是意義的一個平面的轉換環節，它沒有明確的價值取向，即它本身並不包含明確的價值取向，它只是一種含混，一種價值尺度的混亂。歸根結底，作為轉換環節，它是消逝著的。
作為生存狀態的無聊卻往往是人的一片喘息之地，它使存在從價值中脫落出來，成為存在對意義的懷疑、否定。
而作為情緒現象的無聊則成為無聊的悖論。它是價值脫落又價值粘連的存在迷惘——一方面是存在對意義的懷疑、否定；另一方面又隱含著對自身無意義的意義的追尋。但為它已是存在的轉換環節，因而是因果鏈的斷裂和脫落。因而作為情緒現象的無聊就其直接現象上看是否定，就其間接的或深層的斷裂即悖論看，是期待。但不是和目的相關的即為目的而存在的期待，而是無期待的期待自身。
我們只能將作為價值尺度混亂的無聊，連同這無聊表面否定實際肯定著的——被先驗目的設定的意義、期待，一起拋棄，才可能回到生存的零度，才可能在意識著的斷裂即悖論中，在無期待中，回到期待自身。
無聊曾湮沒我們的期待。
我們無期待。
我們被拋入走回期待自身的途中。
那無期待的期待在哪裡呢？
二、尋找無期待的期待
只是當我們這樣地關注著期待，這樣地在脫落了正常的銜接與連續后體會著無期待，並尋找著斷裂中踏出生成之途的內在轉機時，我們才這樣地拉開我們的視野，在前人的表達里，尋找我們表達的前語言。
人們，曾怎樣地，
刻骨銘心地，
期待過——
易卜生的《培爾·金特》可以看作無聊和期待的邊緣性連接的一種象徵。
這部易卜生早期的長篇詩劇，本質上是一部悲劇，一部19世紀末葉有著自我意識的普通人的悲劇，一部表現人探索自己生活道路的苦難歷程的悲劇。
培爾是挪威一位破產農婦的兒子，除了母親盲目的信賴，他一無所有。山村裡的人將他看作惡棍、無賴、二流子，曾經同他相愛的姑娘也拋棄了他。在拋棄他的姑娘的婚禮上，彷彿應著他內心愛的期待的召喚，索爾薇格來了。
索爾薇格純凈的眸子、在祈禱書上凝聚的眼神，籠罩在從心底升起的愛的光彩中。這愛期待著，它像上帝一樣會降福見到過「她」的人。但此刻，她拒絕了培爾，因為愛的光芒只有把醜惡帶到醜惡的自覺中，從而通過對醜惡的否定肯定自身時，才能真的成為自我籠罩著的。亦即這種拒絕只有成為培爾的自我拒絕時，愛的期待才可能在人生各種意義的實現和否定中成為培爾自我的期待。
培爾必須繞道而行。索爾薇格應著神秘的召喚走進他的茅屋，儼然一片想象的光明使愛的期待只有一步之遙，這時，站在茅屋外的培爾才意識到他的無法擺脫的醜惡的過去已使這一步成為不可跨越的鴻溝。
人哪，你註定了要繞道而行么？
培爾曾那樣地追逐過人生的意義，追逐能被人生意義照亮的自我。從山妖之國逃出來與「勃格」的遭遇，成為這追逐的真實的出發點。
阻止培爾從山妖之國逃出來的是四面八方圍攏上來的黑暗。那就是勃格。確切地說是自稱「勃格」的、來自黑暗的聲音，即黑暗自身——一種空虛、庸俗的窒悶力量。它「無影無蹤，黏糊糊，朦朧朧」，卻折磨得培爾發瘋。因為它是無形、無聲的腐化、蠶食。它甚至比醜惡、下流更可怕。
醜惡好歹也是一種折光。它不能照亮黑暗，卻至少可以反照自我從而表現自我。空虛才是無邊黑暗，什麼都不能看見，當然也看不見自己。
培爾說：「你是誰？」
勃格即黑暗說：「是我自己。」
這空洞的肯定其實無異於說，我什麼都不是，因為單單的「是我自己」等於無。自我必須表現在一個對象上，一個他物上。只有他物才是自我存在的根據。
正是為了擺脫這山妖的表現方式，擺脫這空洞的無，培爾才繞道而行——那樣拚命地追求有錢、有勢、有思想，從物質上、政治上、經濟上使別人崇拜自己，用能夠想出的一切方式來清洗、掩飾自我靈魂的卑瑣和無個性。
但培爾只是從一種無聊步入另一種無聊罷了。空洞的無當然是無聊，充實的有就一定不無聊么？無賴、惡棍、富商、皇帝、先知、學者，幾乎生活的所有方面都使人矯飾、虛偽、遠離人本身，而成為荒誕、欺騙，它們給人帶來的都是雙重的東西——可善可惡，可真可假，可美可丑。因而這一切都是可有可無，可以剝離、拋棄的，就像那被一層層剝去、最後原來根本無心的蔥頭。
無聊在這裡是一個價值範疇，即展示在社會層面上與價值相關。
易卜生用巨大的概括力展示了——六七十年的漫長時間，從挪威到摩洛哥海濱、撒哈拉沙漠、開羅瘋人院，然後回到挪威的遙遠空間，而這一切都是為了展示一個人在社會生活的各個方面所嘗試的價值取向和意義追求。也許在從無賴到惡棍、從惡棍到富商、到皇帝、到先知、到學者的每一次價值取向和意義追求的轉換中，都有無聊在起作用，這無聊都還只是在社會層面上，與價值相關。即無聊實際成為社會層面上舊的意義的否定和新的意義的追求這二者之間的轉換環節。
易卜生最後用「剝光了的蔥頭」暗示這一切的無意義。這當然也是對無聊的一種揭示。但這無聊顯然已超出價值層面，即超出意義和對這意義否定的循環，而隱含著對存在根基回復的可能性。
易卜生有易卜生獨特的背景——
除了基督教文化，還有19世紀末葉整個歐洲的使人不安與懷疑的危機，還有北歐清新氣息培植的易卜生獨具的精神氣質……在這背景下，他對人生及其命運思索的答案是毋庸置疑的，這答案即索爾薇格在整部詩劇中，乃至在世界文學史上所擁有的象徵意義——愛的期待。
這期待源於愛，也歸宿於愛。
索爾薇格拋棄了家庭、拋棄了人世間的一切走進培爾的坐落在森林中的茅屋，那是她一生的第一次，也是唯一一次。她因而是帶著一個少女純潔、完整的愛走進培爾一無所有的生活的。
這愛的純潔、完整使培爾自慚形穢於他的經歷的骯髒、醜惡和破碎。他決定繞道而行。他要尋找愛的外在形式以重新築起愛的宮殿。經歷了漫長的人生之途、經歷了一次又一次對人生意義的否定后，他回來了，仍然一無所有。守在茅屋中歷經漫長等待的索爾薇格卻給了他一切和他孜孜尋求的「自我」的證明。
原來被愛放逐的路也就是回到愛的路，就像被上帝放逐的路就是回到上帝的路一樣——愛原來是人的內部需要的外部表現，是對自我的真正的召喚。如果一切都是負面，那麼愛卻是包含著生之肯定的、召回人的靈魂的終極目的。這個世界一旦真的沒有它，就會整個地、完全地、徹底地崩潰了，散落了，流失了。這愛因而是起死回生的力量，是自足的豐富和完滿。
但愛的期待還不是真正的期待。
儘管它已不再是為先驗目的所設定的期待。
真正的期待純然是期待自身，它並不歸宿於普遍的愛的原則，如同它不歸宿於任何終極根據一樣。
愛的期待或許正走在返回期待自身的中途。它可能歸宿於普遍的愛的原則，也可能走向個人真實的出發點。換句話說——當形而上學的上帝同形而上學的理性同一性原則一起消失，沒有泯滅的期待或許會習慣地歸宿於愛。只有當人們終於發現普遍的愛的原則也不能消除塵世的苦難成為人的最終的精神支柱時，最後的彼岸的希望才會在絕望中徹底死去，個體的經驗事實才可能以它直觀著的缺欠和有限性成為人的真實的出發點。而十字架上的上帝不過是每一個人苦難的經歷（在歷史或純然內心中）的隱喻。除了自我拯救，人別無他途。
是第多少遍讀《培爾·金特》，在滑過的遺忘中突然駐足，我才驚嚇於一個簡單的、直白的事實：索爾薇格瞎了。
仍然是晨禱的鐘聲，仍然是閃爍著燈光的茅屋，仍然是索爾薇格的輕柔得像陽光、像穿過森林的風的歌唱，但索爾薇格不僅老了，而且瞎了。
她的沒有聲色的瞎眼，如洞穴的死寂。
易卜生在愛的期待的光明中留下這縱深的黑暗，究竟是為什麼呢？
或許，僅僅是因為同樣直面缺欠和有限性的苦難，同樣在苦難的失語中陷入無聲無息的痛苦，我們才能同貝克特荒誕劇中的人物——愛斯特拉岡和弗拉季米爾——在鄉間的那條路上、那棵樹旁相遇，我們才能用反身觀照的眼光注視著並感同身受他們「等待戈多」的彷徨和迷惘。
貝克特的《等待戈多》是荒誕派戲劇中最有影響的作品之一，但它絕不僅僅是一部荒誕派作品。這當然是另外一個可以展開的話題。它的全部內容，長達一百多頁的對話，如果硬要概括，它的兩個片語成的標題就足以概括了——兩個流浪漢等待著，自始至終等待著永遠不會來、永遠被等待的戈多。其實舞台上出現的並不止他們兩個人，還有「幸運兒」和用繩子牽著「幸運兒」的波卓，還有那一次又一次來報信的孩子，但他們與其說是人，還不如說是神秘的、不可解的隱喻。它們在人的等待的命運中究竟意味著什麼呢？
我曾在這裡記錄了我讀《等待戈多》的經歷，這是我一生中值得記憶的一次真實的等待。後來我將它擴展成了一篇題為《人能守住一個等待么》的文章，它的副標題是「在習慣語、心理時間和無意識的邊緣」。
……
是從什麼時候起，在經歷過什麼樣的失望后，我這樣地落入等待的時間感覺中——
我佇立著
屏息期待
一萬年凝固在一瞬間
我也有我的戈多。它什麼都不是，它只是一個覺醒了的期待的想象。
也許只是在漫長的無目的的期待中歷經各種形態的時間感覺，時間才這樣成為個體關注的經驗事件。而只有連時間成為個體的經驗對象時，它才可能打破時間作為平均值的假象，既不單純是外在於人的自然時間、物理時間，也不再是在過去、現在、未來的連續性中連續著的形而上學的時間，而成為可能斷裂的時間。
在斷裂的時間中，期待才真正成為期待，回到期待自身。
期待，似乎向著未來，其實是當下、此時在意識和無意識的界面上涌動著的、找不到表達的情緒——無語。它牽引了整個生命的注意，因而它不是一個時間範疇內的概念。確切地說，它植根於最真實的、不自欺的生活感受留下的生存的虛無空間，帶著向時間引發、衝動的原生性。
如果期待真是向著未來，或向著某一個外部的目的時，期待便把期待者投放到地平線上，這與其說是期待者心愿的實現，不如說是期待者被給予、被規定的實現。因為那一個你置身於其中的、設定未來和目的的世界，早已是一個時間化、尺度化了的世界。因而實際上，你期待的以為成為期待目的的自由，其實是被必然規定的自由，在這種期待中，生命只做了一場傀儡戲。
只有那使期待從時間的連續性中脫落，而回復自身的虛無的斷裂，才是期待的一次真正洗禮。這時，個人瀕臨自身的歷史文化的界限，從而有可能跨出屬於個人真實性的一步。
它同時意味著常態生活的斷裂。
也是習慣語的斷裂。
於是期待成為這樣一種情緒現象——沒有時間，沒有明確的指向，沒有任何預先設定的具體目的，只有朦朧的可能性飄忽著、牽引著。與此同時，更重要的是，它竦然於一種反身觀照的、自我感覺著的直觀能力。
我期待著。我在期待中加倍感受我的期待自身。
目的消失了。
對象消失了。
時間消失了。
我無語。
但此刻語言並不是在無意識的生存狀態即既成語言的框架中沉睡。它們活躍著，涌動著，在遙遠的記憶之鄉。而期待正彷彿是對這遙遠記憶的召喚。它們打破了人對語境的無意識。
三、聲音的記憶
人有一種多麼奇特的命運，在語言中仍然有一個進入語言的問題，就像在存在中仍然有一個進入存在的問題一樣。
人不意識到人之為人的命運，人就只是在重複著他人，在對這重複的不意識中，一任自己像泡沫一樣地消失於他人的語境。
如果人只是生活在語境的完全無意識里，甚至用不著開口說話，只要一進入思索、進入感覺，語言的陷阱就在你臨近表達的第一個閃念中。
人來到這個世界，實際上是被拋入世界，而拋入世界，也就是被拋入一般的語境，拋入他人的語言。因為語言對於當下的人，總是一個先驗的東西。語言由此成為人何以能思維、能感覺的條件，甚至它就是思維本身的存在樣式。但在通常的情況下，這種存在樣式對於人的思維，簡直是一種非存在，所以我們「沒思」乃成為我們的生存常態。
在這個意義上，淪為套語、習慣語、包括任何既成語言形式的語言本身就是存在的陷阱。它無處不在。
同樣在這個意義上，我們的日常生活是真正悲劇性的，無聊即無意義即這生活的常態。
在日常生活中，我們想，我們說，我們習以為常的表達已成為我們習以為常的生活的不可缺少的部分。我們甚至不意識我們的無意識。也許窮其一生，我們都不曾獲得過個人語言的悖論經驗：公共語言是我的存在，公共語言不是我的存在。這種單向地、一維地被無意識的公共語言所說的存在，可能貧瘠如我們曾朝夕面對的、悄無聲息到已消失了時間或說已只剩下粗疏的自然刻度的時間的黃土地，也可能富足如我們在《等待戈多》中應接不暇的、充斥著各種有意義或無意義的話語的各種時間形態。但終歸是一種共在。
我們有意識地說語言——從日常習俗的語言，到自命為高深莫測的稱之為思想的語言——其實是無意識地被語言所說。包括概念、範疇、命題、表達式在內的語言的既成形式已前在地規定著、制約著我們的意識。我們以為語言是我們思想的載體，殊不知那自以為使用語言的思想，早已是被語言使用即被語言規範著的思想，這無意識的思想不過徒有意識的既定形式而已。
這裡，人說語言和語言說人其實是不可分割的一回事。在一種既定的語言關係中以為變換角度地說「人說語言」或「語言說人」就進入了或解決了語言問題，實際上還是重複。
因而即使是有意識地想進入語言問題，同樣也難以擔保不落入重複的命運。
但重複和重複有多麼不同。
有的重複只是時間的填充和消耗，它是在時間層面上的鋪陳、展開。
有的重複卻隨時有偏離甚至斷裂的可能。
這時時間中斷了，線形的邏輯過程中斷了，人掙扎於語言的邊緣。這時，也只是在這時，一個聲音——從紛繁的聲響中剝離出來突兀地出現在你的耳畔，既是偏離和斷裂的標誌，也是偏離和斷裂的端倪。
人能純然地著迷於聲音么？
這聲音既不是抽象的純粹的聲音，也不同於聲音形象。
它就是聲音。
它涌流於存在和心靈切合的瞬息。
曾有多少人聽見過這聲音，即使這聲音是最隱秘和最細微的——
普希金將這聲音稱作「神的聲音」。
萊蒙托夫說這是能使人不安的心靈歸於寧靜的聲音。
勃洛克說：「聲音正由遠而近，於是我的心靈便聽命於這哀愁的聲音，變得越來越年輕。」
詩人自不待說了，或許畫家，如康定斯基，他所說的「內在音響」——這走向前台的純潔的音響——既是從內向外的，是畫家自我感覺的向外投射；同時也是一種被神秘所召喚的、由遠而近的注入的聲音。它復活在繁密的星、月、森林、花，甚至那顆從街上的水沼里閃出的白色的衣扣中……
這神秘的、只有期待的心靈才能聽見的聲音原本就在虛無的涌動中，它總是真實的個人在傾聽的那一刻才可能出現的。
它純然屬於個人。
多少年了，我和聲音糾纏不休，彷彿我是從聲音的記憶里生長出來的。而我在哪一天、哪一個時候不經心地丟失了它，以至於丟失了內心應有的寧靜。
那一年秋天的一個下午，在深圳火車站等去廣州的火車。坐在候車室里，一切都很正常，我突然不能忍受周圍的嘈雜，人和人擁擠的嘈雜，而在上一刻，這人和人在井然有序的擁擠中貼近的感覺可能還是一種美好和溫暖。人們的說話聲、喧鬧聲、笑聲一起向我的耳膜滾過來，用一种放大了的音量，我一分鐘都不能忍受了。我想要聲音停止下來，我的心開始狂跳，它彷彿受了驚嚇一樣無可逃遁。我幾乎就要大叫了……一種瘋狂了的想象一下子整個攫住了我。幸虧還有一根弦是清醒的。於是在人群中，我小心地掩飾著我的驚嚇和被追逼的恐懼，直到上了火車，直到火車開出很遠，我都沒法真的平靜下來。
多少年，無論歷經多少次這樣瀕於瘋狂的邊緣，總有一根弦是清醒的，它像第三隻眼睛審視著我、警戒著我，成為最後的、臨界的分寸的持守。它因此真正成為我心中的神。
多少年，我保留著喃喃自語的習慣，特別是夜晚一個人走路而又不急著趕路時，我常常在夜色的掩飾下喃喃自語著。這自語不是連貫的思索，不是某種意思的表達，它什麼都不是，就只是一串沒有意義的聲音。因而這自語並不是一種純然自我的狀態，它甚至完全不是自我的。一種沒有明顯節奏的語調，隨著無意義的聲音，自行顯現地抖動、滑落，悄無聲息地來了，又悄無聲息地去了。在一種神秘的牽引中，我只不過是無意義的聲音的載體罷了。而使我一次又一次走進這自語的，是對聲音的記憶的眷戀和尋找。
我曾以「聲音的記憶」為題目寫過一篇短文。
「第一次」是和不可忘卻的記憶連在一起的。
記憶就是語言，是隨時能在召喚中生動起來、活躍起來的詞和句子，是被詞和句子觸動的某種氛圍浸潤、濡染、生髮著的語境。
並不是每個人都這樣看「第一次」。生命形式和生活選擇的多樣儘管從語言哲學的角度看跳不出語言——如維特根斯坦所說，人的語言就是人的生活世界——卻並不要求每個人都掙扎於這樣反身觀照的眼光，並不要求每個人都在反身觀照中用語言建立自己的生活。
如若是以文字為生命的個人呢？如若是以對語言的物性——文字和聲音——的傾聽為生命旨趣的個人呢？
我怎敢回答。因為即使把生命、生活還原到、限制到這樣的具體中，也仍然沒有可以裁決他人的標準。
我只能談我的——「第一次」。
是哪位朋友想出了這樣一個命題作文的題目，它攪動起我的久遠的記憶。借用一位畫家朋友的理解，那是在土地上獲得的血脈的記憶。而在我的感受中，它的跳動是任何時候都可能勃發生機的內心的律令。
我的「第一次」並不閃爍在流溢著五官感覺光彩的具體事物的經驗上。
第一次「讀書」——
不是文字，而是聲音；
不是故事，而是兒童的天堂記憶一般的明朗得神秘的感覺。
我毋寧用聲音事件來表達它。
一位年輕的父親為牙牙學語的女兒讀俄國作家巴烏斯扎夫斯基的《一籃樅果》。
沒有故事是因為女兒還沒有連貫的語言聽力的記憶和理解能力。這位父親難道只是為了讓自己聽自己的已喑啞了的聲音，為了讓自己在致命打擊的孤立無援中有勇氣度過黯淡得沒有希望的日子嗎？
他以為她的女兒聽見了么——一個守林人的女兒在森林裡拾樅果，她在厚厚的落葉和覆蓋的草叢中除了拾到樅果外，還拾到令她一次又一次驚喜的各種小禮物：一條髮帶、一塊糖果、一個布娃娃……那是一位暫住森林的音樂家有意藏在草叢中的，為了讓美好的感覺連同發現的驚喜一起注入一個幼小的心靈。
這同樣的語言氛圍還可以用另一個表達複述一次，那是同一個故事的后一半——也是這個森林的早晨，一個拾樅果的小女孩碰到了正在清新的空氣中尋找動機、節奏和旋律的音樂家，他許諾給她一個禮物，當她年滿18歲的時候。十多年過去了，十多年可以丟失多少東西。小女孩長大了，從森林走向都市，喧囂的沉重早已覆蓋了那陌生人的許諾……北歐迷人白夜的露天音樂場。格里格專場音樂會。最後一支曲子——「獻給守林人的女兒，當她年滿18歲的時候」。音樂像生活的缺口突然流出了整個森林的記憶的音響，如同祝福。
我不會忘記我曾怎樣焦灼地追隨她突然奔跑的身影到海邊，並非如她姑父那樣擔心意外，我焦灼，是因為莫名的期待，直到聽到她放聲的白夜般明亮的笑聲，直到默念著與她姑父同樣的欣慰：能夠這樣笑的人是不會虛度年華的。
《一籃樅果》的后一半是我長大后自己讀留下的記憶，但是沒有第一次「讀」書的經歷，我能這樣讀么？我能在喃喃的文字的語感中傾聽無語的召喚，用無語的沉入拓展生命和生活的空間么？在那裡，純潔和真誠仍如沒有信仰的信仰一樣追隨著語言和現代生活的轉換。
我對文字的感覺和迷戀是從對聲音的感覺和迷戀開始的。
人能忘懷聲音的記憶么？儘管這記憶像人內心的那一點真實一樣，什麼都不是，即不是任何能把自己以「什麼」的形式交付出去的東西，但它是有，是語言的確定性被鬆動、瓦解的語言的缺口。是無語。
無語，並不是真的沒有語言，毋寧說，它是逼視著語言缺口的表達的期待，在這期待中，無意義的，亦即已失去了一切意義粘連的空無的聲音，突兀地、持久地牽引著你的全部注意力，它既是對他人語境的有意識的中斷，又是對個人獨特語境、獨特表達的無目的、無指向的追逐。這一個體生命在尋求自己獨特表達時轉瞬即逝的困境，同語言的缺口一樣，至多是人用自我撕扯獲得的瞬息的可能。
四、在語言邊緣的傾聽
人能用有廣延的、可觸摸的、直觀的空間來表達無語的傾聽，表達在語言缺口的瞬息么？
或許是無意地觸動了我心中隱秘的期待，阿侖·羅勃-格里葉的《去年在馬里昂巴德》幾乎使我茫然失語。
這是一部令人莫名的作品，我不斷猶疑著對它的沉入，當然不是為著自設的心理陷阱，而是因為每一次沉入都伴隨著難以判斷的隨機性，因而都是一次自我漂離。
阿侖·羅勃-格里葉的這部創作於20世紀60年代末的電影劇本，已是法國新浪潮派的尾聲，屬左岸派，寬泛地，大致可以歸屬於文學中的新小說派。
它的情節幾乎只用幾句話就可以概括了：
在一個巨大的國際性旅館，一個女人同一個男人邂逅。她從未見過這個男人，而這個男人卻一遍又一遍地、不厭其煩地告訴她，他們去年曾在馬里昂巴德相愛並相約在這裡再見。她的身邊已有一個男伴，那男伴或許就是她的丈夫。她拒絕他，他卻固執地說服她跟他走。她真的離開自己的男伴跟他走了。這三個人即A、X、M。
但這概括有多麼可怕。在這抽象的概括中，語言連同它的語境一起被抽象掉了。而這既失去了語言又失去了語境的A、X、M，也就自然僵死在了這概括的情節中。
我們是否可先藉助於作者自己的描述：
整個這部影片所講的，事實上，只是一個說服過程：它所表現的現實完全是主人公根據自己的想象和言詞創造出來的。如果他的堅持不懈的精神，他蘊藏心中的堅定信念最後終於獲得勝利，那麼這勝利卻是在一個由無數虛假的追索，無數變異、失敗和重複所構成的迷宮中取得的！
這迷宮無疑既是場景即前台，也是背景。
甚或，它就是一個隱喻，一個尋找語言、進入語言的隱喻。
A置身在這樣一個極其巨大的旅館中。這旅館簡直是一座國際性的宮殿——巨大、神秘、富麗堂皇，同時又陰森可怖。
這裡無盡頭的走廊一條接著一條，到處布滿了冷淡的、冷漠無情的裝飾：鏤花木板、浮雕花飾、石膏花紋——大理石、青銅色的鏡面、灰暗的圖片、高大的廊柱、厚重的帷幕——雕花的門框、一排排的門道、迴廊、橫貫的走廊——這些走廊又通向空蕩蕩的布滿著另一個世界的裝飾的客廳和房間。
這裡到處鋪著又厚又軟的吸聲的地毯，人的行進的腳步聲、說話的喧嘩聲都彷彿已被地毯吸走了，除了片斷的句子或單詞，什麼都聽不見。
這裡法國式的花園布滿有著幾何圖形的草坪，被修剪成圓錐形、金字塔形等各種形狀的矮樹叢，碎石鋪成的小道，石頭欄杆和一些巨大的帶著方座的雕像。這些雕像的神情都僵硬而嚴峻。
在這裡，那些不知其名的、彬彬有禮的、極其富有同時無所事事的住客，嚴格地——但並無熱情地——遵守著他們的遊戲規則，打撲克，玩骨牌，參加舞會，作無謂的閑談或打靶比賽。
這裡時間已不復存在，沒有時間的概念，也沒有任何時間存在的記號或暗示。
這裡有著人為的寂靜。
這裡幾乎每一個人都毫無表情。
這裡場景、動作、服飾都浸潤著一種高雅的精緻，卻沒有一個東西可指引到原生的精神性。
這裡所有的人和物都彷彿在咒語的鉗制中，完全受著某種必然趨勢的支配——語境、語言、動作、心態。
整部劇都給人一種重複的感覺——劇中套劇的重複，場景變換的重複，交談迭出的重複，人的姿態刻意故作的重複。重疊的重複或重複的重疊造成了一種堪稱輝煌的空虛感。
如果重複就是無聊的語境，那這就是無聊——精緻到平淡的、了無生氣的無聊，如同堅硬框架中的瀰漫著的鬆弛，沒有出路，也無須尋找出路。沒有期待，也似乎不再會有期待。
但這無聊已不是在世俗的層面上。而是對物質財富進行了大量創造、早已擺脫了物質困惑的這樣一些創造者的精神上的無聊。
這裡創造者的生氣都已被創造物所吞噬，生動的東西都已被吞噬。
這裡的內在性彷彿被一個咒語封閉在了迷宮的深處，整個氣氛都透射著這咒語的不可解脫的僵死和堅硬。
只有A——
只有A的年輕的臉上還活躍著生氣，這生氣如同一個缺口成為被封閉的原生的精神性的神秘的召喚或指引。
還有X。
X本來就不屬於這迷宮。他不熟悉這裡的遊戲規則，也不適應這裡的氛圍，他是迷宮的闖入者，是一個不協調的聲音或唯一的真實的聲音。
這裡人為的寂靜是用聲音表現出來的。
這裡處處是從不同角度傳來，或遠去，或消逝即因消逝而存在的聲音。而吞噬聲音的巨大空間本身，就是一個巨大的、走不出的空寂。
只有X的聲音，如同一個夢幻，一個想象的能指，在一個熟悉到陌生的地域浮動，漂泊，乃至掙扎，突兀地，在巨大的空寂中固執地迴響——一次，又一次，又一次地試圖打破重複或走出這重複的迷宮。
「又一次——我在這裡走著，又一次，走下這些走廊，走過這些大廳、這些迴廊……」
這聲音在不同的場合和場景下重複地出現，每一次，都從冷漠到熱情，彷彿是從冷漠的背景中掙扎著地逐漸凸現出來。
X的聲音是這樣一種聲音，對於阿侖·羅伯-格里葉，它是一個純然想象的能指，而對於A，它卻應該是一個只要聆聽就必定存在的聲音。
換一個角度說，X的聲音應該是為A的聆聽所引導的——X原本就是為A而且僅僅是為A而存在。問題在於，A和X能否構成一個真實的語境。
A和X可能構成一個語境么？
從表面上看，A的所指是M。
M是屬於這宮殿式的迷宮的。
他是這裡的遊戲的穩操勝券者。是過去。是歷史。
這裡只有過去和歷史，因而只有永不會結束的沒有生氣的遊戲，它的規則決定了它的勝負——那第一個拿牌的人是註定了要輸的。亦即這裡不允許人的主動性的存在，人的主動一定是被動的。
M及其所代表的一切已作為先在的觀念、作為一般的語境決定了A的意識。M是A的擺脫不了的影子，即或這影子已變灰、變白，既給人希望也給人茫然。
毋寧說他是用既定的、忠誠的關係將A拴在一座監獄、一段像監獄一樣的謊言的恐懼中。
但A感到無聊了。她的閃亮著生氣的臉透露著無聊的掙扎。
一旦A既不再希望也不再恐懼而只是感到無聊並轉向無所期待時，正常的、連綿的日子便中斷了。M對於A不再是在連續性中連續著的、不能迴避的、堅硬的事實。他消失在已被A拋在一邊的連續性中。A由此成為所指缺失的、遊動的能指。
它指向X，或指向任何一個陌生人、一個迷宮的闖入者。這X或任何其他一個陌生人、一個迷宮的闖入者，原本就是從A與M的斷裂中、從A的心靈的裂口中生長出來的。
除了X，這裡就只有男人和女人。
這個世界原本不是就只有男人和女人么？
在一片沉寂里，我們聽見從片斷的句子中浮現出男人和女人的對白：
男人：……忍受這種寂靜，這些牆壁，這種你要把我幽禁起來的比寂靜還要壞的耳語。在這些我們在這裡並肩度過的、永遠沒有變化的日子裡，我們踏著這些緩慢的腳步沿著這些走廊走來走去，彼此相離只有一步的距離，可是從來沒有彼此伸出我們的手，我們的嘴，手臂生來是為了擁抱的，嘴生來是為了……
女人：別說了，別說了！
別說了——是因為如此這般的一切是無法更改的、已成為習慣延續的生活。人與人無法離異但也無法真的接近和進入。人的心靈沒有窗口，就像這裡所有的大廳、房間、走廊都沒有窗口一樣。人只有忍受寂靜、牆壁和比寂靜還要壞的耳語。
耳語在這裡即是只有單一指向的傳達的語言。它構成幽禁即構成對人的封閉和禁錮。你能夠避而不聽這直鑽耳膜的耳語么？它其實就是你的先在觀念的構成物。
凡·高患精神病的第一個行為是砍掉自己的一隻耳朵，這血淋淋的衝動當然是長期壓抑的爆發，它警喻的或許正是這樣一種使人瘋狂的語言的封閉和禁錮？
心靈呼喚的或傾聽的聲音才是敞開，才可能在自我呈現中充滿多方面的自由走向。但並不是每一個人都在呼喚或傾聽，都能聽見那超出先在觀念的聲音的。
X即A的期望的投射。
能聽見X的聲音的A才是一個事實上的能指。但這已不是被結構在能指與所指的結構性關係中的能指了。毋寧說，A本身即是一個語言的缺口，或本身即在一個語言的缺口中。而X則關聯著一個斷裂的、轉換的語境，它隱喻著A的自由的走向。
「去年在馬里昂巴德」像一個警誡、一個生命攸關的讖語，使A不得不反身觀照自己的全部生活。而這反身觀照實際是把當下的經驗狀況變成一種界限狀況。A的現存狀態如果只是意識中的完滿或為著完滿的追求，那麼A不可能有陌生人X連同X反覆陳述的「去年在馬里昂巴德」。只有當現存進入A的意識著的空虛，現存才可能顯出界限來。去年作為過去，無非是現存因其界限的顯現而僵硬地堵塞出路，使過去即將來無出路成為界限自身；馬里昂巴德也許存在也許不存在，它的虛假性表明現存已經動搖了甚至失敗了，而將來還並沒有出現，當下整個作為問題敞開著。
這個短語，無非是一個「在」字，一個生成性的「在」。
在所定格的時間（去年）、空間（馬里昂巴德）其實都是可以褪去的。巨大而神秘的場所不就是歷史的物化么？與其說它在著，不如說它在過，即是禁錮「在」、消失「在」的不在性。
「誰」在，暫時省略了，為了接納一切可能置身於主語的A同X。在「幹什麼」，同樣暫時省略了，為了接納一切可能的、攸關生命的許諾與承諾。
在那個巨大、神秘、富麗同時又陰森可怖的國際性旅館，在那些不知其名的、彬彬有禮的、極其富有同時無所事事的住客中間，甚至就在自己的男伴或丈夫M的身旁，與其說是A聽見了這個詞、這個句子，還不如說是X的聲音從冷漠的背景逐漸分離出來，使她跌入傾聽——是聲音在間隔和阻斷中把她引導到這個詞、這個句子的。
但A真的能跟隨X，跟隨這斷裂的、可隱匿的聲音走出無聊，走出他人的語境么？
我能么？
五、無語的期待
四十年代在世界上曾引起過極大爭議的雕塑家吉亞科麥蒂，是一位迷戀空無的人。他用雕塑和繪畫表達對古老的形而上問題的追尋：為什麼存在某物而不是無？當他要表現人群時，他雕塑了一群穿過廣場卻互不相見的人。
薩特對此評論說：他們走過廣場，無可挽救地孤獨，卻又在一起。
這是一種真正的距離感。
人與人的距離感，是西方自兩次世界大戰以來普遍困擾著人的事實。人們從各種不同的角度描述它，描述這樣一種個體的生存經驗，例如卡夫卡的《城堡》、加繆的《局外人》、尤利斯庫的《禿頭歌女》……卻無法對它作簡單的價值判斷，更談不上價值取捨。它引導著或引申著理解、溝通，對語言表達，對「聽——說」關係的關注。它不是失去關注的無聊，不是生存零度的無意識，而是無聊的掙扎。
卡夫卡曾說：哪裡有城堡，哪裡就有自我。
一位朋友引申說：哪裡有自我，哪裡就有城堡。
也許還可以再引申一句：哪裡有自我，哪裡就有如同無法穿透的混沌、幽暗或流動的光影一樣的——日常生活語言。
這裡的自我已是自我的分裂。它不是主體哲學、思辨哲學意義上的自我；也不是精神分析學意義上的自我。它的分裂所隱含的否定性，歸根結底是語言的否定性。
20世紀，西方人提出主體間性問題。而如若沒有獲得了自我意識的個體，沒有康定斯基所說的「已經成熟達到啟示的精神」，也就無所謂主體間性，問題在於主體間性恰恰是在溝通和顯露中揭示著阻塞和遮蔽。這時語言不再是工具，不再是人可以隨心所欲使用的直抵目的的工具，語言成為全部問題所在，人不得不直面語言，去經歷從語言走向語言的冒險。
所謂從語言走向語言，即從工具性的語言回到語言自身。前一個語言附著於觀念——這觀念或者來自於民族、國家、歷史、傳統、形而上學的上帝，或者來自於崇高、完善、永恆乃至普遍性本身——其意義是觀念賦予的；后一個語言，已是語言自身的漂泊。這時，語言背後的終極價值、本源的存在等同一性的根據，這些曾作為人們相互聯繫及溝通、理解的紐帶的共同本質，統統失去了。語言的意義只是同一定的語境相關，或者說語言的意義只是在一定的語境中。
或許是語言的漂泊，才使人永久地落入漂泊的境地，落入西西弗斯的沒有竟期的命運。
西西弗斯已成為現代人的隱喻。
對西西弗斯作為現代人的隱喻，有一種幾乎成定論的理解，即將此看作希臘理性精神對當代西方人生態度的影響，看作是一種在荒謬的世界面前的自我超越精神——「他的命運是屬於他的。他的岩石是他的事情」——於是他的命運之星正是對這種命運的清醒的自我意識。但這顯然還在理性的邊界內。因為即或加繆把西西弗斯當作「荒謬的英雄」，這荒謬仍是對理性的荒謬。
這荒謬如不能走出理性的邊界，就像不能走出目的籠罩的距離或不能走出意義覆蓋的無聊一樣，仍然只是消逝著的環節，是遠離存在的。
西西弗斯之作為現代人的隱喻，只可能是在從基於本體論的主體論轉向語言論的背景下。在這背景下，我們毋寧說西西弗斯隱喻著人的從語言走向語言的既是冒險也是註定的漂泊的命運。這裡重要的不是理性的自我超越精神，而是「推上去」和「落下來」共時的生存悖論——亦即重要的不是在精神上超越「推上去」和「推下來」這互為因果的時間直呈的荒謬，而是每一瞬間的推動都註定承受著下落的命運本身。
這命運不再繫於時間的因果鏈鎖，因而它已不可能靠因果的必然性獲得從有限向無限轉換的保證。它永不可通達無限。它的有限性的真實只在於這每一瞬間的承受著下落的推動，在於這一純屬於個體真實的平凡而無望的事實。
這是一個突兀地存在於世界的事實。
吉亞科麥蒂的拉長了身軀地存在於世界的個人，即在空無中的個人，同語言一樣，是沒有任何先驗前提作保障的。這當然不意味著否認一切社會約定俗成的東西，在社會關係中或在純然的語言關係中。反過來，承認一切社會約定俗成的東西也絕不意味著把這約定俗成的東西承認到作為本體論的先驗原則的地步。
否認任何先驗前提的個人和語言共同地構成突兀地存在於世界的事實，這事實就是事件，是個人的經驗性事件，亦即活生生的、當下的語言事件。
換一個角度，無論是西西弗斯的命運所隱喻的事實，還是吉亞科麥蒂的在空無中的個人所隱喻的事實，都可以看作沒有同一性根據的生存悖論，也都只有在直呈語言、切近著語言的直接性時才是可理解的。這語言的直接性即以無顯無、說不可說的顯露即遮蔽的平面化。這是那種把語言當作傳達或解釋本體同一性的工具的語言觀所不可企及的。
再換一個角度，如果追問事實有什麼意義，可以說有無數意義，因為事實的意義原本就是語言所賦予、所構造，它和事實一樣處在流動之中；也可以說沒有什麼意義，這也就是「有無數意義」的另一種表達，它只不過是用極端的方式強調任何事實都不存在終極的、本體論的根據。不僅其意義不存在意義之源，而且也不存在意義的中心，意義與意義之間常常互相詆毀、廝殺……除了語言和語言的轉換，我們還有任何什麼可期待的嗎？
而一旦這樣期待即期待什麼，我們就落入萬劫不復的命運，落入語言的悖論，落入生存兩難中最沒有選擇自由的兩難。
我無語。
前期的海德格爾說，在世界中即在情緒中即在語言中。他勾勒在世結構：煩忙——和物打交道；煩心——和人打交道；當然還有畏，它已接近世界的邊緣亦即接近一種語言的邊緣。後期的海德格爾不再這樣表述問題。或許是因為還有這樣的語言：「言說人聽」如同一次地平線的升起。跟此在的中心結構相反，這語言不再囿於此在的生存及其情緒，而是走向人的。語言走向人才能真正帶出存在走向此在的生成性。語言和人的關係在這裡發生了一個根本性的翻轉。
它或許也能看作一種情緒的翻轉。
情緒與情緒有多麼不同。
在世界中即在日常生活的常態中的情緒，同日常生活的語言一樣，已被習俗和常識結構化。它為期待著的價值所設定，被目的、手段填充在因果鏈連接的框架中，明白、曉暢。或者完全相反，這情緒已是語言的沉寂乃至僵死，是板結了、硬化了的日常生活，它以無聊的形式展示著。這裡沒有意義，沒有原因，沒有結果，什麼都沒有，就是無聊。
我們發現煩心、煩忙和無聊在某種意義上可以看作一件事，即看作一個銅板的兩面。這銅板翻過來是正，是積極；覆過去是負，是消極。
人一生要這樣翻來覆去多少次！
這種翻來覆去其實只有一次就足夠了，就足夠把人拴死在因果相連的鏈鎖中。人有將自己垂直起來就像語詞將自己垂直起來的勇氣么？換句話說，人有穿透的勇氣么？在破碎中帶著泥土升騰也帶著泥土墜落。唯有穿透無聊也穿透生存常態，穿透類的無意識的情緒、語言，才是人的縱橫開闊的生存的可能性。它是在斷裂中傾聽的。
無聊常常是一種無意識，作為價值判斷即作為價值尺度混亂的無聊當然另作別論。
無聊作為一種生存狀態已在價值的脫落中，當然這脫落本身就是粘連，只是人們往往不意識。即使它在他人的眼光或自我投射的眼光中成為意識著的心境時，也只是對無聊狀態的一種表面意識或乾脆說情緒體驗罷了，是一種不能徹底也不追尋徹底的心境。
對無聊狀態的意識已是期待的萌動。
一個有所期待的人即是一個能反身觀照到無聊的人，期待在這裡即自我投射的眼光。這期待可能在無期待中轉向真正的期待，也可能停止在無聊的心境上使無意識的無聊成為自我體驗著的無聊，既不是衝動也不孕育衝動，歸根結底是意識層面的不意識。
不意識當然不是意識，尤其不是意識著自己無意識限度的意識，即不是已還原到無意識狀態同時飽含著表達的衝動和可能的斷裂的意識。
真正的期待是期待著的無語，是既成語言的自我審視，亦是個人習慣語的自我審視。換一個角度，只有在意識的斷裂即習慣語的斷裂中，無聊轉向期待、轉向無語才是可能的。
這裡重要的是斷裂。
斷裂使無聊轉向無語，由此造成無語同存在論意義上的情緒、同無意識的根本區別。
無語才是我期待的情緒即情緒——無語，毋寧說是我的期待自身，它不可能真的躲避無聊、躲避生存的常態和混沌著類的無意識的日常生活的語言，卻永遠是對無聊的穿透。
1991年3月