斷裂的可隱匿的聲音

斷裂的可隱匿的聲音

一、主體間的困境——身體性

我甚至不知道「身體性」最早是誰提出來的，但我一聽見這個字眼，就著迷於它了。

它只是字眼，不是概念。它多少帶著我自己「命名」的色彩。那是幾年前，我從一篇介紹梅洛-龐蒂的文章中第一次聽見它。但是直到現在，我也不能說真的知道梅洛-龐蒂是在一個怎樣的概念關係中把握它的。它對於我不是網結點，而只是一個步入語言問題的缺口。

多少年，我尋求著我的表達。我發覺語言的邏輯起點幾乎是隨處可尋的。人們已經為語言構造了那麼多的邏輯框架，它們早已轉化為日常語言的各種形態，乃至無意識的語言形態。經驗是不待說了，甚至情緒、感覺，甚至想象，都可能隱含著邏輯的前提和根據，以致任何人一爪落網，就不免全身被縛。

女人的情緒、感覺、想象呢？

我曾忍不住說，女人就是無意義，在女人是粗野的大自然自生自滅的奧秘的意義上。

換一個角度，人們只要找到任意一個語言的邏輯起點，就不愁語言的鋪陳、演繹，不愁沒有語言。這看似任意的語言的邏輯起點，或意識明確地來自於邏輯，或不經心地來自於日常生活乃至於無意識，其實都已先在地為邏輯、為觀念所決定。人們說語言其實是被既成語言所說，人沒有說語言的自由，也沒有被語言說的自在。既成語言可以裹挾一切，對許多人，它就是一切，經驗、情緒、感覺、想象，都跳不出它的窠臼。

「語言——邏輯」擔當了超人、非人化的角色，以非人化的客觀性即真理性保證了人與人的理解、溝通和交往。問題在於，這「保證」有不可避免的虛假性。

這裡的所謂人與人，其實是主體與主體，是主體的持續在場即持存，是「我們」，而不是真正需要理解、溝通和交往的作為個體性存在的人。

語言和人總是相互設定的。當語言只是邏輯或以邏輯為前提和根據的轉化形態時，人就只是主體。

它不可避免地帶來了一個矛盾：由於本體論的瓦解，本體論的變種主體也就實際上應該瓦解而代之以個體性了，因為主體即自我一旦能夠在對象化的持存中保證恆久的現在性，那麼另一個自我就是一個虛設。另一個自我，按照主體持續在場的概念，其實並不存在，它不過是主體的持存與同一，於是「我們」就是一個共同的同一性概念，它取消了任何個體、具體的自我。換句話說，主體中的自我無法保證他人、他在即另一個自我的地位，從而使自我落入虛假。

由此可以發現，當近代哲學的主體取代了本體，即不再在認識論之外去談論本體，這看來是解決了主——客之間的同一性的困境，因為主體中自我的對象化所建立的對象世界本來就在主——客的同一中，但新的困境——主體間的困境——卻無法避免。

「主體間」要麼就是自我持存的主體——沒有「主體間」；要麼就是沒有主體的主體，從邏輯、語言、本文、對話，交往共同體到世界，等等——只有「主體間」。

從主體間性，它包含主體和語言的關係，轉向語言，即從主體提出的問題轉向主體間，才有語言自身的關係，諸如指稱和意義、能指和所指、言語和語言……無論語言自身的關係如何演變、轉換，主體間性帶出的公共語言的私人表達的問題，或作為個體性存在的人如何在公共語言中達到理解、溝通和交往問題，總是一個無法隱去的背景，甚或，它才是問題的真正所在。

問題的關鍵在於，這一切轉換的中介在哪裡？當持存的主體不復存在，自我就是個體、個人，兩個不同的自我頂多只有休謨說的「類似性」，或維特根斯坦說的「家族類似」，從個別上升到一般到共識的歸納邏輯或辯證邏輯不靈了，沒有具有目的性的本體或持存的主體提供保證，如何相交往？回答如果是憑藉公共語言，隨之而來的問題即是，作為自我的個人如何進入公共語言？作為自我的個人一旦進入公共語言還有沒有作為自我的個人？沒有作為自我的個人，當然就不存在個體與個體的交往與溝通。回答是如果是憑藉私人語言，同樣不存在個體與個體的交往與溝通。那麼，很顯然，個體面臨著一個要命的問題：如何在語言中進入語言即語言化，個體的語言化如何完成公共語言與私人表達的轉換，這個轉換的中介是什麼？轉換的限度是什麼？

這個悖論式的難題哪裡是幾個推論所能解決的。

我求助於身體性，一個純粹的自我設定。它至少對於我是真實的。

人無法迴避自己的身體。它並不能冷靜為純然客觀的對象化世界，也不能抽象為一個普遍的觀念的存在。以身心二元為前提的「身心一體」只是人的虛設。更不用說「心心相印」了。

「身心一體」實際總有一個歸結到身還是歸結到心的問題。一旦這樣歸結，人們不難發現，身心一體仍然掩藏了致命的一跳，那麼與其說身心一體，不如說身心斷裂。而這身心斷裂早就在語言的悖論形式——說不可說，表達不可表達——中直觀著。

問題在於對「心」的理解。

心不是純思、純意識，它曾經是，那不過是人為的設定，為著同一性，即完全可溝通、可理解，它是以對個體的抽象為代價的。回到個體性的真實，人們不能不承認，「心」沒有絕對的獨立性，沒有決然的界限，它總拖著身體，既不能空靈、透明，也不能任意地升華、超越。

身體性當然包含有限性、私人性。

它既是對思想的限制——思想不能成為一般、普適性；又是對思想的期待——超出自身的有限性。這思想又包含著到思到語言的轉變。

它本身就是一個界面。無論它的哪一面都不可能引導到或引申出一個實體的存在，它僅只在語言的意義上才是一個哲學問題。

而所謂語言的轉向，當然是本體論連同本體論的變種——主體——瓦解的結果，但沿著另一種思路追尋，更直觀地，是否也可以說，是因為人有著無法擺脫的身體性呢？人正是因了他的身體性，因這個不可被思想、觀念抽象掉的身體而保證了其個人的存在權利。而身體性就其一個活生生的個體而言，它本身就是，或首先是，全然個人的存在方式、表達方式。身體本身就是表達，無聲的表達，像一個符號。（連黑格爾這樣的老學究都驚奇過身體作為個人氣質表達著精神體驗、生存滄桑的一切豐富性。）身體性究其底是一種徹底的差異性。它作為語言的缺口，使任何同一性失去同一的根據，同時在直觀上提供了個體語言化的契機和限度。

可以順便插一句，所謂語言轉向帶來的一個方向——張大語詞的多義性、表達的隱喻性、意義的增生性、闡釋的合理衝突性……——也許只有在這一個背景下才是可成立的和有意義的。

從本體論到認識論，到語言論，人和世界愈益建立起一種有限的、流動的、可觸摸的聯繫。換一個角度說，當人與世界終於建立起了一種真實的聯繫時，人的無法擺脫也無法升華到抽象的身體，使人直觀到這種聯繫的有限、殘缺。這是人的根本的有限、殘缺。語言是建立這聯繫的可能，也是任意誇大這聯繫的限制。

人並不能為所欲為，人唯有同語言共生。人同語言共生表明人沒有任何優先性。這裡所說的人當然已不再是抽象的、取消具體的自我的主體。而這裡所說的語言也已不再是作為工具理性或理性工具的語言。由此，「語言——邏輯」讓位給「語言——身體性」。

這身體性已不再有任何觀念的設定，它是個體性、有限性的肉身化。它肯定地設置了前邏輯、前理性、前語言狀態。它作為人的生命的直接形式有著自身固有的但不能限定的能力。它成為自身表現，這自身表現切近著語言表達卻又不是某一個具體表達能完全表達的，由此使邏輯、理性乃至語言描述成為後設的，即其表達永遠只是表達的一種可能性。它的意義只在於作為一種可能性成為別的可能性的參照。

所以，身體性的有限性又是不可規定的有限性，理性抽象不了它，也解構、還原不了它，唯有語言可能使它成為自我顯示著的語言悖論。

這語言悖論可以被直觀地描述為公共語言的私人表達——我只能用公共語言表達；我不能用公共語言表達。凡是悖論，都不能找到同一性的轉換，總有偶然的、不可覆蓋的東西，意即身體性總不能完全轉化為公共語言，它總有公共語言不可覆蓋的私人性。它在那裡，以不可抹殺或抽象的個體性，成為語言的缺口或轉換之點。

二、作為語言化開端的情緒——無語

在尋求自己的獨特的表達時，真正引起我持久注意的，是情緒。許多年了，我和我的情緒糾纏不休。

幾年前我曾這樣表達：人們常說，女人是情緒的，而一個除了經歷和這經歷在內心中的沉積以外一無所有的女人就更是情緒的了。

這情緒當然不是心理學意義上的，即不是在心理的層面對對象作對象性反應的情緒，但也不是海德格爾前期說的作為存在論基本範疇的情緒。那「情緒」作為此在的在世結構或許是對抗古典哲學的一般性的，但畢竟已被哲學化了，它作為此在的共在方式，即不失為一種概括，又無疑在概括中丟失了差異。它還不是從語言的角度把握的。

我關注的情緒毋寧說是表達的轉瞬即逝的困境，是無語。

人並不能真的沒有語言，人一來到這個世界就被拋入他人的語境。人無論用什麼方式了解世界，都是一個習得語言的過程。這個習得過程當然是以既成語言為前提的。所謂既成語言不僅是指母語，甚至主要不是指母語，而是指真正適於自己生存並構成自己經驗、思維與表達的常用語、習慣語、風格語，它們規定著一個人的生存方式、經驗方式與表達方式。既成語言框架中的習慣語，在專業語言中或日常語言中，既是個人內部的詞語的寶藏，又是一個人真正的局限。

問題在於習慣語的斷裂和斷裂中的生成。

生成性語言如何從既成語言乃至習慣語的斷裂中脫穎而出，或許可以說是「公共語言的私人表達」這一問題的另一種提問方式和表達方式，甚或，是一種更尖銳的提問方式和表達方式。

生成性語言不是私人語言，或者它較之私人語言是明確地強調了語言的生成性而不至於被誤解為所屬性，它迴避了公共語言和私人語言的這種區分。因為這種對立的區分總隱含著一個先驗的、默認的前提：語言中的二元論，即公共語言一定是具有同一性的語言。如果是這樣，理解就不應該成為一個問題。溝通、重合，或者完全的完善的理解就是一個潛在的根據與尺度。相反，私人語言，那一定是不可理解的、純粹個體的特殊的語言，規定著不可溝通。至少二者，不可溝通與私人語言是互為定義的。這兩種先行設定都是自設的陷阱。只能設想，在生成中轉換、分叉、相似這樣一種自然狀況，才可能存在公共語言與私人語言的範疇定義。二者相互構成邊緣性概念。

「情緒——無語」即習慣語的斷裂。

當然情緒並不總與語言化相關，情緒常常只是一個習慣語的無意識。

情緒因而完全可能就是語言的沉寂乃至死亡，亦即情緒即板結了、硬化了的日常生活。它以無意義的形式展示著，沒有神聖化的東西，也沒有直接透射著的神秘感，它只是吞噬著、混沌著、瀰漫著，沒有目的，也沒有原因或結果，什麼都沒有。

人們不能否認這種情緒，也不能對這種情緒作一般的、簡單的價值判斷。它就是我們的生存、我們的日常生活的一般形態本身。

人們完全可以在意識中即在既成的、至多略作改變的思維框架中鋪陳既成語言；人們也完全可以在無意識中隨波逐流於他人的語境。在前者，情緒無意識地沉睡著；在後者，情緒常常只是用日常的形式有意識地喧嘩它的無聊、瑣碎和混沌罷了。無論是前者還是後者，基本上沒有逃脫海德格爾所說的在世結構的沉淪方式——「有情緒的」情緒。

而我卻一直試圖從情緒和語言化的關係的角度，給予「情緒」一種觀照和描述的可能，因為顯然還有一種情緒區別於「有情緒的」情緒，即走在表達途中的、作為語言化開端的情緒。

在《升騰與墜落》這本隨感中，我用「情緒是淵藪也是希望」作為切入問題的角度展示我的情緒。

那時我是在情緒與感覺、情感的關聯中把握情緒的，這「情緒——感覺——情感」的共時結構當然只是一個中介，即獲得獨特語言表達的中介，但它分明是為著可理解、可溝通而設定的一條從私人性到公共性的轉換的必由之路。問題在於這從私人性到公共性，或說從個體性到主體性、從間斷性到連續性的一步跨越，是任意的。它可以不需要同一性的根據。但如果不明確地把它界定為從語言到語言的轉換，這情緒就難免不有實體化的嫌疑。彷彿它自己就足以構成語言轉換的來源和根據。於是它只是把「我們」的任性大膽變成「我」的任性大膽罷了。

「情緒是淵藪也是希望」只是在無語的意義上才是有意義的。

曾經有那一天、那一個時刻，一切習慣語都已退去，我期待著表達。我彷彿整個被懸置在一片空白中，只有一種期盼、祈禱、祝福的聲音縈繞著我。

人確實有這樣一種情緒，它並不一定就是期盼、祈禱、祝福，它已是這樣地切近著表達，以致表達的節奏、音調就在那裡，彷彿從紛繁中剝離出一種空靈的聲音。它尋找著語言。由此從語言進入語言成為一個反身觀照著的艱難的需要跨越的間隔、阻斷。

從語言進入語言的間隔、阻斷即無語，即既是淵藪也是希望的情緒。這裡沒有原出發點的問題。

對於經驗的個人，永遠沒有原出發點的問題，只有切入語言的問題。這切入點或許在你個人經驗的即語言的界限上，它直面超出你個人經驗的生活世界，但這只是對於你來說，因為這超出你個人經驗的生活世界本身就是語言的。問題只在於你如何憑藉一次個人冒險的經歷把它轉換成你的一次語言事件罷了。

一般地說，切入語言即在語言中進入語言純然是一個語言轉換的問題，當然絕不是所謂深層和表層的具有深度模式的轉換。

在這轉換中，情緒顯然已是被觀照、被感受、被感覺著的情緒了。感覺把情緒納入意識的層面，使情緒實際上成為被感覺著的「情緒——感覺」，成為語言化的，它由此成為個體尋求表達的經驗事實或語言事件。

只有當情緒成為走在表達途中的期待著的表達時，它才可能在聲音、字眼的活躍中聚攏成獨特的語境。一切莫名地糾纏著的可能才對於你來說是一種現實的可能。這時的情緒才是無語，是語言的邊緣狀態，是個體在直面語言時面臨的轉瞬即逝的困境。

這裡重要的是「情緒——無語」和無意識的區別。

無意識和意識在某種意義上是一樣的。無意識並不是無語。既成語言作為前理解結構實際是不在場的在場——或即將到場，終歸要到場，到場是隨時可能的。

無意識是以個體的存在為前提的，因為它實際是個體存在的具體而潛在的界限。雖然它不同於傳統哲學的超個人的普遍原則而更接近個人的真實性，但它總要大於個人的真實成為支配個人的帶有普遍性的力量。它並不是阿拉伯魔瓶中的妖怪，早已先於召喚者而自在著，而是意識裝著不意識，而讓可意識的意識轉換作為當下可能的限度，以差異的方式表現到具體中來。無意識不過是意識的佯謬，即意識以為自己來自無限的無意識，而其實是意識的有限轉換。

因而無意識的語言形式和意識的語言形式在某種意義上是一樣的，無意識並不能真的打破意識的屏蔽，甚或它才是個人屏蔽著的即潛抑著的真正限度。

無意識當然不是無語。無語是強調對語言的消解，這消解不僅是針對此時的語言行為，針對語言的意識形式，更重要的是針對語言的前理解結構所必然帶出的既成語言，針對語言的無意識形式。

所謂走出自己的前語言結構是一個比走出一般意義上的公共語言大得多的難題，是因為和別人區別是容易的，因為這區別是表面的，只是普遍原則下的差異性。和自己區別才把自己逼到語言的邊緣，直面語言的悖論——在語言中進入語言。因為只有把差異原則貫徹到這一步，才可能使無意識顯現到具體中來，使自己意識到自己的限度。

更肯定地說，人只有把差異性原則貫徹到這一步，才可能穿透無意識把潛在的限制表現到具體中，通過情緒的中介既瓦解語言也生成語言，既瓦解感覺也生成感覺。

無語作為習慣語的斷裂，是將意識的語言連同無意識的語言一起還原到情緒狀態，在偏離、錯位、斷裂中尋找表達的端倪。說到底，無語即語言的去蔽、敞開、轉換、生成的邊緣性。正是在這樣一種語言的邊緣性中，情緒成為語言化的開端。

這成為語言化開端的情緒，因懸置了任何觀念而直呈為身體性，或者換一個角度說，身體性之所以能成為語言轉換的缺口即轉換之點，是因為它以「情緒——無語」的介入方式造成了習慣語的斷裂，它作為前語言狀態本身，即是對前語言結構，對包括概念、範疇、命題、表達式在內的語言的既成形式的消解。

因而用「情緒——無語」取代無意識，不僅是從個人的類即個人的普遍性回到真實個人的個體性、身體性，而且是從人被語言說的被動性回到人直面語言悖論的生動的語言事件。

三、傾聽和聲音的阻斷

無語並不是逃避語言，無語只不過是把自己逼到語言的邊緣為著重新進入語言罷了。而重新進入語言的尋找往往就是為了尋找那個詞、那個句子，那個隱喻著你的整個生活的獨特的表達。

它很遠也很近。

當你習慣的全部語言脫落時才有它，或當它浮現出來時你的習慣的全部語言才彷彿在那一刻、那一個瞬間統統褪去了。

它不是原初詞，不是最接近存在的那個詞——彷彿存在就在那裡似的，你與它有著可以克服的距離和可以排除的障礙——並不，那個詞、那個句子只存在於個人語言事件的端倪，是個人的臨界狀態即悖論經驗，它並不一般地具有意義，具有貼近存在的優先性。

幾年了，我曾一次又一次地重讀羅伯-格里葉的《去年在馬里昂巴德》。對於劇本中那位叫A的女人來說，隱喻著她的整個生活的獨特的表達就是——去年。去年在馬里昂巴德。

「去年在馬里昂巴德」像一個警誡、一個生命攸關的讖語，使A不得不反身觀照自己的全部生活。而這反身觀照實際是把當下的經驗狀況變成一種界限狀況。A的現存狀態如果只是意識中的完滿或為完滿的追求，那麼A不可能有陌生人X連同X反覆陳述的「去年在馬里昂巴德」，只有當現存進入A的意識著的空虛，現存才可能顯出界限來。去年作為過去，無非是現存因其界限的顯現而僵硬地堵塞出路，使過去即將來無出路成為界限自身；馬里昂巴德也許存在，也許不存在，它的虛假性表明現存已經動搖了甚至失敗了，而將來還沒有出現。當下整個作為問題敞開著。

換一個角度，「去年在馬里昂巴德」，這個短語，無非是一個「在」字。在所定格的時間（去年）、空間（馬里昂巴德）其實都是可以褪去的。「誰」在，暫時省略了，為了接納一切可能置身於主語的A同X。在「幹什麼」，同樣暫時省略了，為了接納一切可能的、攸關生命的許諾與承諾。

在那個巨大、神秘、富麗同時又陰森可怖的國際性旅館，在那些不知其名的、彬彬有禮的、極其富有同時無所事事的住客中間，甚至就在自己的男伴或丈夫M的身旁，與其說是A聽見了這個詞、這個句子，還不如說是X的聲音從冷漠的背景逐漸分離出來吸引了A的全部注意力，使她跌入傾聽——是聲音在間隔和阻斷中把她引導到這個詞、這個句子的。

我知道，這理解純然屬於我，屬於我的正在傾聽的心靈，而我，是在哪一刻、哪一個瞬間跌入這傾聽的呢？

無語即傾聽和聲音的阻斷。

個人經驗的無語，即是某種蛻去既成語言又還沒找到自身語言的情緒的衝動或節奏，只能用無意義的聲音去接近它、引導它，或帶入意識語言中。

這無意義的聲音是不再同熟悉的一切意義相粘連的聲音，為了留下空洞，使聲音和傾聽在連續性的斷裂中共生，甚至聲音本身成為傾聽。這聲音既藉助你的情緒的涌動、節奏即帶著音響以顯示差別的情緒，又藉助語言的聲音（乃至文字）即語言的物性。

許多年我曾不斷變換角度地試圖表達我個人經驗的無語，表達切入語言的那一刻語言的發生，我曾把它描述為情緒和語言的切中。其實更具體地，這和語言切中的情緒實際是作為語言化開端的、帶著音響以顯示差別的情緒；這和情緒切中的語言實際是作為語言物性的媒介語言。

情緒的作用是對一切已熟悉的意義的厭倦與懷疑，是它使意義與聲音分離，使聲音成為空無的聲音——這成為空無的聲音似乎應該是或接近著語言的本性（無所指、無定向、無中心）。由此，情緒和語言才有切中或轉換的可能。

因而「聽——說」首先不是一個對象性的關係，而是一個人應該而且可以自我構成的、內在的語言關係。一個真正擁有個體性的人總是一個自我構成的「聽——說」者。

這個聽，當然已不是索緒爾意義上的為說而存在的聽，即聽見。恰恰相反，這個說是為聽所啟示、所驅動、所引導的。「聽——說」之間並不具有同一性或共時性，因為傾聽和聲音本身就是非連續性的，即阻斷的了。

在索緒爾那兒，「聽」是一個只具有時間性的能指，它天生地就是為「說」而在的。心中有意義，即有意識到的概念，才想說、能說，說出的聲音早已在說之前的心目中醞釀成熟了。因為「概念的意識事實是跟用來表達它們的語言符號的表象或音響形象聯結在一起的」。索緒爾所代表的「說——聽」關係顯然是二元系統中的「說——聽」關係。之所以「說——聽」成為二元，那是因為說者作為主體和聽者作為客體已經處在二元中了。

在這種「說——聽」關係中，能指和所指的結構關係作為前提保證著說者和聽者相互間理解和溝通的可能，即無論是說還是聽都是為聲音形象和觀念意義的結構關係所存在的。因而這種「說——聽」關係無疑還殘留著二元論哲學背景的痕迹。它還是一個深度模式的概念，總隱含著一個本體的東西，成為同一性、連續性的根據。

更具體地說，這種「說——聽」關係中的聽，是聽聲音形象，這聽消失在說中，無法走出說的陰影；而這說出的聲音形象，作為能指，已先在地為所指所決定，歸根結底是說一個先在的觀念。因而這說、聽都是直接在場的，而先在的觀念本身就在說、聽中。它的鏈鎖展開即說者相對於聽者的優先權乃至壟斷權。

自我構成的「聽——說」在界面上，它是個體性的，因而總包含著身體性的介入。或許應該完全相反地說，唯其因為作為界面的身體性的介入，自我構成的「聽——說」才是可能的，而情緒作為傾聽和聲音的阻斷、間隔，即無語，當然是一個語言的缺口，而且首先是一個內心的語言缺口。正是在這裡，聲音同聲音形象剝離開來，成為斷裂的、可隱匿的聲音。

這聲音即傾聽中自我顯示的語言的物性。

凡物性都具有在傾聽中或只要傾聽就自我顯示的這樣一種特性。物性的自我顯示，只有當人去掉自己的優先性即人對物不再作工具理性所慣常的肢解、取捨以顯示獨斷的解釋權、使用權時才是可能的。語言的物性即聲音、文字，它同一般的物的物性的區別在於，它同時是神性的。它在人的傾聽中自我顯示，同時這自我顯示總包含著越界的衝動和可能。作為特殊的語言媒介，它不僅媒介著自身，而且總隱含著對神秘的「它」的牽引，你無法確定它，也無法窮盡它的可能。你說出的總是有限的。從主體到主體間——語言，這語言當然不再是作為理性工具或工具理性的邏輯語言，而一旦語言不再是作為理性工具或工具理性的語言，它就實際上已因身體性的介入而使主體降解成了個體性的存在。所謂自我構成的「聽——說」只能是在這一背景下或前提下。它垂直起來，既不會消失在時間中，也不會消失在既成語言中，它保持著敞開的姿態。

由此，這自我構成的「聽——說」關係不僅先行造成語言的缺口，使在語言中進入語言成為可能，而且它同樣貫徹在說之中，造成說的間斷、沉默、轉換。它隨時可影響說，使說同樣擺脫時間關聯中的前後必然性，成為向空間的敞開，使語言的多重可能不僅成為他人即另一個自我的「聽——說」，而且也成為自己反身觀照的現實性。它使敞開的聯繫不僅在說之後，而且在說之前、說之中。它總是在邊界上。

四、超出時間的聲音可扭頭而去

在對人的一切束縛中，最使人難以擺脫的，是時間，或者說是連續性的時間觀念。它無聲無形，卻實體一般地存在於人的生活。它是滲透在日常生活甚至心理空間中的形而上學。所謂語音中心主義和邏各斯中心主義，都有一種潛在的背景，即過去、現在、未來一體的形而上學的時間觀。它是整體性、中心性、目的性及其不在場的在場的最終根據。在它的連續性中，人真正是一爪落網、全身被縛地連續著的。它從根本上提供了一種普適性，誰都可以消融其間，誰都可以在它的無窮的因果鏈上找到通向永恆的現實之點。人不過是一種平均值罷了。

在日常生活里，形而上學的時間往往已成為一種經驗，它有無限的過去和無限的未來，每一個現在都在過去、現在、未來一體的連續性中。它不是事實而是價值判斷，人們只是把它當作事實罷了。這種誤解已造成了日常語言的含混，或者說日常語言的含混助長著這種誤解。

我們生活在時間中，我們擁有時間及其屬於時間的一切東西……

有一天，當我讀《等待戈多》信手寫下這段文字以為它多少總表達了一點什麼時，思路卻一下子阻塞了，彷彿它不是什麼表達倒是表達的遮蔽，而時間這個字眼本身就是迷宮，它在日常經驗下面深藏著不同的思維背景和走向，以致使用者一不小心就會落入陷阱。

問題是，語言的去蔽、轉換、生成的可能性絕不可能在時間連續的無意識形式中。人當然沒有任何優先性，不僅相對於物、相對於自然、相對於語言沒有，這個人相對於那個人也沒有，但人絕不是平均值。語言的去蔽、轉換、生成或許是人走出「平均值」的唯一契機。

語言總在和時間的關係中。

「時間展開語言」或「語言展開時間」，二者都表明有一種相互進入的關係。但前者展開的是時間，被展開的是語言。後者相反，展開者與被展開者的關係是表現者與被表現者的關係，這個關係又絕非是一致的，有遮蔽存在就是證明。所以關鍵在展開者或表現者。

「時間展開語言」。如果時間是連續性的，語言就被當作同一性展現在時間的連續性中。反過來，時間是非連續性的，即是作為個體的人直觀著的瞬間，語言的生成性才得以表現。然而一般情況下，由於語言表面上處在被動性中，因之把時間當作連續性理解的意識往往自以為可以把語言作為工具使用，或傳達，或解釋。語言對此並不表示公然的抗議，但它的報復是惡作劇的，那就是對意識的前提的悖論式顛覆。人們只有在這種自身前提被顛覆的反省中，才逐漸清醒，無論是時間，還是語言，都不是連續性或同一性所涵蓋得了的。

「語言展開時間」。如果這種提法成立，這語言總是個人的語言事件。由此展開的時間總是以斷裂為前提的時間本身——亦即已切斷了同本體論聯繫的時間——的隨機連接。

人們應該有勇氣承認：人生活在時間中，雖然自然刻度的時間幾乎是任何人擺脫不掉的事實，但那只是一種事實罷了，就意義而言，持續的在場和永恆的現在都是不可能的。

德里達批評語音中心主義和邏各斯中心主義，其本身就包含著對形而上學時間觀的批評。索緒爾作為結構主義語言學的代表人物，它的符號觀仍未脫離形而上學的主要特徵：在場，中心，本位。意即不在場的在場的籠罩或壟斷。它的符號的能指具有聲音特徵——「能指屬聽覺性質，只在時間上展開，而且具有借自聲音的特性」。這時間當然不是物理時間，即不是物理學意義上的、作為自然刻度的自然時間，而是一種隱含著連續性、同一性的時間。能指當然不待說了，所指作為不在場的在場，作為先在的必然性，實際上同能指一起在這時間上線性地、必然地聯繫著。所謂二元的結構關係之所以沒能從根本上改變這種以觀念、意義、思想為本體的形而上學的關係，就是因為它沒有從根本上改變這種時間觀。作為心理印痕的聲音形象，是一種所謂還原了的聲音，它當然不能脫離物理聲音即遵循物理的、客觀的時間的聲音，毋寧說，這遵循物理的、客觀的時間的聲音正是它的物質載體。這是一種剝離，即物理聲音和聲音形象的剝離。由此從物理的、客觀的時間中抽離出了過去、現在、未來一體的以完滿的現在為標誌的形而上學的時間。它的實在性和勿需證實的客觀性作為語言固有的前提分明只是人的一個設定。與其說是語言展開時間，不如說是時間展開語言。

斷裂的、可隱匿的聲音，卻是一種超出時間的聲音。它的停留、阻塞、間隔當然也可以說在物理時間中，但這種說法毫無意義，作為自然刻度的時間並不能直接進入語言問題。在這裡，當斷裂、偏離取代了連續性時，斷裂的、可隱匿的聲音如果還有一種時間背景的話，那時間當然是時間破碎的直觀。它遠已不再具有通常的時間意義。

由此，對於聲音除了作物理聲音和聲音形象的剝離外，還應該有一種剝離，即存在的或物性的剝離。

這個世界至少還應該有第三種聲音，即斷裂的、可隱匿的聲音。這聲音同文字一樣是語言的物性，是一種自我顯示著的差異性。它同作為心理印痕的還原了的聲音的根本區別在於，後者來自於、附屬於人的先在的觀念，即個體的語言形式的經驗性來自於、附屬於觀念的先驗性，而前者卻是個體性的人在臨界狀態、悖論經驗中所獲得的表達的可能。

這表達的可能是轉瞬即逝的困境。借用一個表達，即它隨時可能扭頭而去——在表達前或表達中甚至在表達后。

1991年9月20日

附錄：平頂山會議發言

1991年9月，我為參加「語言——文學」學術研討會撰寫了題為《斷裂的可隱匿的聲音——在邏輯與想象的背後》一文，藉此機會集中清理了幾年來所思索的「公共語言的私人表達如何可能」這樣一個與個人真實性直接相關的問題。原沒準備另作發言。但事實是我不僅發言了，用提問或插話的方式，而且竟達四次之多。這四次發言的內容，後來補寫在了《無語——穿透無聊的期待》中或在另外的地方有所展開，但畢竟在一個會上作四次發言是我一生中絕無僅有的，用我給一位朋友信中的話說，是「在平頂山朋友們相聚的對話氛圍中激活了這樣一些問題」，因而在這裡，我還是將當時寫的「備忘」摘要於下，為著記憶或其他。它在這本書里，造成了比個別重複更集中的重複，但它的形式畢竟有形式本身的意義。

（一）所謂語言的轉向，實際蘊含著或引發著從語言的工具性還原為語言自身的問題。

人們有意識地說語言——從日常習俗的語言，到自命為高深莫測的稱之為思想的語言——其實往往是無意識地被語言所說。因為包括概念、範疇在內的語言的既成形式已前在地規定著、制約著我們的意識。我們以為語言是我們思想的載體、工具，殊不知那自以為使用語言的思想，早已是被語言使用即被語言規範著的思想，這無意識的思想不過是徒有意識的既定形式而已。這裡人說語言和語言說人是一回事。在一種既定的語言關係中以為變換表達地說「人說語言」或「語言說人」就進入了或解決了語言問題實際上只是落入重複的命運。

換一個角度，語言之所以成為問題是因為人在語言中仍然有一個進入語言的問題，就像存在之所以成為問題是因為人在存在中仍然有一個進入存在的問題一樣。

（二）語言的先在不應變成先驗。

個體性的生命其實是沒有任何先驗前提作保障的。但這絕不意味著否定一切社會約定俗成的東西，無論是在社會關係中還是純然的語言關係中，都一樣。反過來，承認一切社會約定俗成的東西，也絕不意味著把這約定俗成的東西承認到作為本體論的先驗原則的地步。

否認任何先驗前提的個人和語言共同地構成突兀地存在於世界的事件，即個人的經驗性事件，亦即活生生的、當下的語言事件，它總發生在連續性的斷裂處，是對普遍者或普適者的瓦解。換一個角度說，個人的語言事件總是將語言的先驗性還原到經驗性或經驗層面，它是一次性的。即使在重複中這經驗已由個人的變為類的，即重複性的，這個重複實際已是在瓦解了先驗性的前提下的經驗類似的重複。它只具有休謨的類似性，而不再有同一性的根據作同一的保障。這個區分是根本的。這也是我們的平凡的日常生活——它超出一般價值判斷——無意義的意義所在。歸根結底重複不可逃避，當然包括不能用浪漫化的升華來逃避，它是對一次性的緊張的緩解，是日常生活真實的底蘊。

問題在於經驗總是語言所造就。語言的無根固然是對經驗的一種擔保，語言的陷阱卻只有在澄清本體論規定的前提下才是可避免的。因而將事實還原為經驗性的事件，不僅在於從根本上否認事實的本質性、自在性，還在於必須進一步清醒地否認經驗的連續性造成的事實發展的假象。對於日常生活所可能掩蓋的或含混的經驗的日常傾向，即經驗的連續性，應該作必要的清理和區分。

所謂天才，只能從對常規的偏離的意義上來理解，這偏離是連續性的斷裂，即不再處於任何對立統一的同一性關係中（諸如犯罪以慾望同社會對立或以反抗同上帝對立）。

（三）之所以強調個人的語言事件而不傾向於用言語和語言這一對二元範疇來表達，是因為處於言語和語言二元關係中的「語言」其實是失去了語言的生動性的語言結構——這裡的生動性已不是在修辭學的意義上而是切近著語言本性的。語言的結構對於當下的語言行為同樣是一種先行設定。在結構籠罩下的言語仍然是被決定的，仍逃不脫被動性。

強調語言的「家族類似」的性質，是從根本上否定語言的共同本質，包括否定這「共同本質」的任何變相形式，語言的遊戲規則只能在這個前提下理解。

感覺只可能是語言化的。或者更準確地說，語言化的感覺原本就是在表達中生成的感覺。它本身就帶入了語境的概念，是個人經驗性事件的描述，而不是一個簡單的語詞的意義問題。

這裡的感覺不是「生理——心理」學意義上的刺激反應；也不是傳統哲學意義上或純粹認識意義上的對外界的摹寫（即便是能動的摹寫）。它在一定的語境中，是對生成性本身的直觀，並不具有同外界關係的直接對應性，更不具有同某種實指對象的直接對應性。它一定是個人的語言事件。也就是說個人的語言事件並不是一般的語言行為主義所理解的語用或語言行為，它強調連續性的中斷，強調作為個人真實性基礎的身體性介入，強調人的內心的語言缺口，強調對語言的物性的傾聽，強調無法迴避的神秘性帶來的多種不確定因素和可能性……這都不僅僅是強調語言的平面化就能解決的。

感覺的語言化，意味著沒有任何一個感覺能成為實體，能像實體一樣在那裡等待人去感覺它，人只有在試圖表達感覺時修正或中斷別人甚至是自己的感覺經驗來達到自己當下的感覺。因而任何感覺的生成歸根結底要突破的是語言的同一性。換一個角度，感覺經驗的重複並不能真的在重複中證實同一詞語的同一性根據，而只是因某種相似性而建立起一種偶然性的連接。

我不得不面對一個切近得揪心的例子：

一個牙牙學語的孩子向她的父母、她周圍的親人表達她的像宿命一樣籠罩的無法忍受同時也無法擺脫的疼痛。

疼痛的感覺當然仍在「生理——心理」學意義的刺激反應這一範疇內，但一進入語言表達，這表達卻既不是代替哭叫，也不簡單是描述哭叫。它總有在一定語境中或與一定語境相關的超出對象的意義。因而與其說某種感覺和感覺的表達之間的聯繫是必然的，還不如說是偶然的來得穩妥。我們至多能說，這感覺的表達常常不得不藉助於約定俗成的經驗性或實指的限定範圍，說「常常」，是因為總有超出的特例。

如這個沒有觀念、沒有語言的孩子，當她第一次感覺「疼」時聽她的父母說「磕著了」，從此，當她再度感覺疼時，就自然地用「磕著了」來表達。

這「磕著了」不是感覺的命名，更無涉感覺的實指的定義。甚至，它遠遠地超出了一般的約定俗成的經驗範圍，只能在她的親人中依靠語境的記憶成為有所表達的。或許它還只是表達的萌芽，沒有語境的記憶，它幾乎是無意義的，因為我們不能設想用一件事的描述來指稱另一件事，這裡的聯繫除了「疼」的經驗的類似性，還有「誰幹的」的同一的憤怒和無奈。

但它已經是表達，它用超出語言遊戲規則的表達帶出了語言遊戲規則的悖論問題：

沒有規則不能表達；

只有規則也不能表達。

（四）也許可以說，我們是天生為意義而活著的一代人。我們學習語言的過程，同時也是學習希望、目的和意義；意即學習觀念。當語言是一種先驗性時，它其實就是一種觀念語言。它用既成語言的方式強加給我們。我們更多地只是生活在時代流行語的框架中。

我們面對的往往不是語詞，而是概念，是概念、範疇連帶著的邏輯框架及其有著邏輯關聯的觀念表達。它使人一爪落網、全身被縛。它總是普遍者或准普遍者。

強調語言不是先驗性的而只是先在的，從另一個角度看，即是強調對普遍者或准普遍者的瓦解。強調從範疇、概念回到字、詞、句子。在這一前提下，語言的生動性，語言切近著語言本性的生機勃勃的生動性，才是可能的。

語言的生動性只屬於聆聽的個人，是個人當下的生成著的語言事件，它既是靈性的，也是神性的。它一定直面著界限，一定在語言轉換的臨界點上，而不可能一般地、現成地存在於公共語言所帶出的人們已熟知到成為常識的觀念中。

撇開觀念的既定意義，當然也撇開一詞一物相對應的實指意義，語詞和語句的意義只和語境相聯繫。在這個意義上，人在世界中即在語言中，歸根結底是在語詞、語句和語調敞開的意義中。星星不在天上而在你的公式里——馬堡學派的這句名言可以作一種徹底的理解，即沒有語言我們可以說一無所有。但對於在超驗背景下的經驗的個人，只有語言同樣也是一無所有。這裡的「語言」，前後並沒有作任何置換，它就是指的公共語言。語言的悖論由此而來。它可以概括地表述為：

公共語言是我的存在；

公共語言不是我的存在。

這裡的「我」只能在個體生命、個體言說的意義上成立。換句話說，「我」在這裡只可能是一種邊緣性的存在，它天然地堅持著一種非普遍者的立場。

我不得不這樣艱難地、變換著各種角度或各種表述地來表達一個或許比普遍性、普適性更為虛幻的問題，甚至並不是為著理解。

我幾乎是直觀著自己的黯淡。

我只知道我不能也無法迴避語言問題，它至少對於我是真實的。

在爬石人山的途中，在平頂山的討論以另一種方式繼續時，我曾說出了許多年來我在一次又一次的失望后仍堅持的信念：

人和人幾乎是無法理解和溝通的，但當我面對著你時，我仍然相信——

我信！

1991年12月2日