現代轉換中的夢和理想的區分

現代轉換中的夢和理想的區分

（一）在談文化及文化的現代轉換時，理想問題，即理想、理性、合目的性這樣一些問題其實是不能迴避的。因為這些問題無論是否推上意識的前台，實際都是作為文化建構的動機、目的和基礎而存在著。意即，某種理想，作為社會形態的或意識形態的，都一定是可以成為同一性根據的合目的性的東西。

問題在於理性的自信是極其有限的，表現在它的演繹的每一個環節都有意想不到的非法的僭越。如它怎樣在現實與歷史的批判中取捨？它怎樣保證合邏輯與合目的的必然性？由此它怎樣兌現得了諸多非法虛設的目的？現代轉換的著眼點，不僅決定了對前提的質疑——沒有這種質疑，就根本談不上現代意識，更談不上什麼轉換——而且決定了這個質疑不簡單是理性的、價值論的；而一定是當下直觀的，即帶著超出理性判斷、價值判斷的當下存在的全部豐富性的。否則，現代轉換就一定會在邏輯推演中落入重複的命運。

正是在這裡，正視一般文化的缺失，即通過存在和價值的剝離從覆蓋的價值中掙扎出人的邊緣性存在的真實，才成為一個驚醒著、恐懼著、敏感著的生成性的問題。

沒有一般的文化缺失，就沒有真實個人的立足之地；或者反過來，只有在缺失的驚醒、恐懼、敏感中，缺失才作為一個事實，超出古典意義的觀念，成為一個生命的扭結或意識的黑洞。

這當然是一個斷裂或悖論。

沒有達到這樣的斷裂或悖論，也就無所謂現代文化的轉換。

換一個角度說，談現代文化轉換及其引申出的各種問題，一定有一個不能迴避的質疑前提的立足之點。

這立足之點如果想逃避在普遍的聯繫中普遍地消失著的命運，它一定是否定的、掙扎的。

人沒有絕對前提。

相對前提即既與的生存環境、語言環境、概念環境等過去時的物化形態，它是任何一個個體的人都無法擺脫的人的歷史、社會、他人的聯繫。這種聯繫將個人變為歷史、社會、他人的普遍聯繫中的一個環節，個人廣泛地同歷史、社會、他人相聯繫，即廣泛地同類的生活相聯繫，由此獲得自我存在的根據；然而這個自我的獲得恰好是以真實個人的消失為前提的。

這種消失方式，有兩個極端的表現，一頭是苦難，另一頭是在彼岸虛幻著的理想。在中國人的經歷當然是個人的經歷中，苦難和理想都是剝奪的，即使在給予時，也是剝奪。特別是在苦難和理想之間只有一種簡單的、直接的指代關係時。

（二）在談文化問題並由此尋找大文化圈外真實個人向現代轉換的立足之點時，或換一個角度，在面對既與的前提否定著、掙扎著的個人力圖找到自己的邊緣性存在的真實時，當下性幾乎成為最重要的範疇。

走出前提即還原當下。亦即在過去、現在、未來一體的連續性的時間的完滿中，找到一個時間的、邏輯的缺口。

一個必要的說明是，連續性的時間觀念，不僅是語音中心主義、邏各斯中心主義，而且是理想主義的潛在背景。這種過去、現在、未來一體的形而上學的時間觀，是整體性、中心性、目的性及其不在場的在場的最終根據。在它無窮的因果鏈上，誰都可以找到通向永恆的現實之點。現實在理想的投射下趨向完滿，而個人也因此消失其間，成為抽象人的平均值。

還原當下即找到時間的、邏輯的缺口，是以斷裂或悖論為標誌的。它是對總是從將來獲得保證的現實虛假的完滿性的當下的超出。這超出即超出的可能性，並不指向任何目的。

正是這「超出」嚴格地區分了夢和理想。

所謂「理想」一定是理性追求完滿即最高的善的產物。

它首先以現實及現實的歷史作為批判的對象，揭發其他所能及的好壞優劣，然後從這殘缺不足的比較中合邏輯、合目的地設想出一個完滿的模式，作為現實必然為之奮鬥的企及未來的懸望。理性愈強大，批判愈深刻，它所懸置的將來的宏圖就愈見其必然性與真實性。

因而這理性的排他的獨斷性也愈見其非我莫屬，順昌逆亡。這是被歷史與現實屢證不誤的常態。令人奇怪的不是理性愈來愈精巧的設計，也不是合目的性的變著花樣的各種形態，而是人們從不在落空的重複中反省。

這種不反省在兩個方向上表現出一種殊途同歸：

一是普遍的信仰危機。

一是當代文化被迫面對種種無聊的景象、無聊的問題時，道德審判、信仰審判為著固守道德和信仰而走向前台，甚至無聊者在自我意識著無聊時，實際也是以一種狹隘的經驗作依據，回頭尋找著道德、信仰的支柱。

無論前者還是後者，都談不上還原當下的超出，談不上質疑前提的個體的真實。

大概只能這樣解釋，以往現實的苦難曾危及生存如此的深重，以致人們除非怨死，而只能接受生的誘惑，或者在慾望泛濫激起的肉體恐慌中沉溺於慾望——它是較之理想、理性不同的，另一種狀態的，即更接近生存狀態的人的平均化，類似於無意識，它將理想、理性，包括知識、科學、道德，一切在人們生活中，在最正統意義上最好的詞，都棄之腦後；或者乾脆重新回到傳統理想的虛假的美好中——所以，有人說，現實總是特殊到任何歷史的借鑒都無濟於事，只要某種理想能吻合現實的求生之路，它是鴆酒也要狂飲不止的。

夢則是與當下性直接相關的範疇，是當下生成著的可能性。

如果說理想總是社會的歷史文化形態，那麼夢總是個人當下的；如果說理想總在調動起社會的意識專註於同一的目的，那麼夢則是沒有任何目的性的。它的無目的的自由指向不僅是對目的性的消解，而且在連續性的斷裂中包孕著、生髮著一切超出的動機和可能性。

（三）這裡所說的夢，當然不是理想的別名，不是轉喻為社會學意義的精神現象，但也不能將它還原為生理學的無意識現象，即不是無意識籠罩下的造夢機制。因為儘管無意識總是回到個人存在狀態的個人的類即個人的普遍性，但畢竟不是真實個人的個體性。它歸根結底無法逃脫理想、理性、合目的性的意識語言即既成語言的覆蓋，根本無當下性可言；甚或，無意識現象才是真實個人當下性、生成性的潛抑著的更廣泛的局限或限制。

恰恰相反，這裡所說的夢，可能僅僅是隱喻著這樣間隔現實的自由空間——在它裡面，個人退回到全然屬於個人的精神的自我相關，只有這時，一切確定的目的或他律或他人的話語，或隱退，或消失，或像堅冰融化，而袒露出我想成為我的意義生成的諸種可能性。

它是一種個人在超出中堅持徹底的差異性的姿態。

在這種超出的固守中，個人警惕著歸宿到任何同一性原則的可能。

換句話說，真實的個體既不能消失在物質慾望的平均化中，又不能以歸宿到理想的方式逃避物質慾望的平均化，以一種消失代替另一種消失。唯其在物質慾望中挺拔起個人精神追求的氣質，並清醒地斬斷同確定性的、目的性的理想的歸宿關係，夢才是可能的。否則，夢就像在以往的辭典中一樣，只是理想的另一個別名。

夢一定是和理想直接區別著的，沒有這種粘連著的區別，同樣沒有夢。因為夢歸根結底是在個人自由的精神狀態中的對超驗、對神性的領悟。

這裡關於區分的理解是重要的。

所謂區分，不是指B不是A，而是指B在同A的區分中的呈現。正是在這二者之間隱含著一種根本不同的提問方式，即不是問或回答B是什麼，而是問或回答B是如何可能的。

如果真要作一種直接的回答，毋寧說，夢是個人語言事件的端倪，它在痛苦的敏感中走在表達的中途。

再引申一個角度，夢和理想的區分，類似於痛苦和苦難的區分。

苦難側重災難過程及其結果的悲慘性質，它雖然也是客觀的並有相當大的覆蓋面，但畢竟落實到人的普遍的苦境上，成為普遍的感受。

痛苦則一定轉化為個人的內心咀嚼或掙扎，只有它才能衡定個人對苦難感受的質與量。這時，外在的苦難刺激不是主要的，個人的敏感能力才決定著痛苦的層次、程度和在轉換中生成的可能性。

所以，痛苦與苦難是兩個完全不能等同取代的範疇，因而它們的關係更顯其事實判斷與價值判斷區分、轉換的重要性。例如，個人的痛苦既可以強化、加重苦難的意識與價值取向，也可能完全抵消甚至背叛。

這裡說的痛苦，當然同夢一樣，已不屬生理的、心理的範疇。作為生理、心理範疇的個人痛苦多屬事實判斷範圍，作為精神範疇的個人痛苦，才可能引進區別於一般價值判斷的當下的價值判斷，因而精神痛苦才可能由消極的被動性轉化為積極的主動性，而把痛苦作為自我享受的快樂來理解著和追求著。

如果說苦難既是事實又是一種籠罩著、覆蓋著的價值，它定向在理想的光照和投射中，那麼這裡說的痛苦恰好是自我意識著的存在和價值剝離的掙扎狀態。更具體地說，這時，苦難在個人的敏感中轉化為痛苦。這痛苦唯其因為失去同理想的直接關聯即失去理想的支撐而失重而痛苦著。它可以描述為在正視一般文化缺失時，通過存在和價值的剝離，從覆蓋的價值中掙扎出的人的邊緣性存在的真實的驚醒、恐懼和敏感的自我觀照。

沒有這種痛苦的語言轉換的撕扯，就沒有間隔現實的自由空間，沒有在這間隔中尋求個人表達的試驗和嘗試的可能，沒有真實的個人轉換之點。

而沒有夢，就沒有個人在走出前提、還原當下的超出中進入外部現實而又不被外部現實所吞噬的喘息之地。

最後，必須作一點說明的是，這裡夢和理想的區分，特別是將二者作為範疇的區分，純然是一個想完成現代性轉換的個人，在面對自己經歷的初始經驗時，作的一個試驗和嘗試。

換一個角度，這裡使用的範疇二字，已遠不是從亞里士多德的「範疇篇」到黑格爾的「邏輯學」中使用的「範疇」的本來含義，意即，它不是思維形式邏輯化了的環節，而是來自生存狀態的初始經驗的語言空間。

1993年12月3日