第三節 羅蒂對社群主義縱向超越論之自由主義批判

第三節羅蒂對社群主義縱向超越論之自由主義批判羅蒂對當代政治自由主義橫向超越論之自由主義的批判，簡而言之就是說，具有普遍意義的關於正義的政治原則不是從某些超語境的視野中選擇出來的，它們必須紮根於具體的歷史時期的、擁有具體視野的、具體社群的信念之網中。這本質上是社群主義的觀點。因為這一點，羅蒂有時被認為是個社群主義者。然而，我們應當代表羅蒂所批評的自由主義者問一個問題：如果我們不能超越具體的視野以達到來自一個社會本身的關於這個社會的總視野，那麼我們應該在什麼基礎上保證一個多元社會的法律和公共政策對每個人都公平？是否這個多元社會中的每個人都要改宗，共同接受這些具體的社群主義視野中的某一個視野，從而使這個特定的視野成為該社會法律和公共政策的道德基礎？或許政治的社會應該和這些小範圍的道德社群相重疊，從而使各自都能建立在其成員之間達成的道德共識基礎之上？這兩種觀點，帝國主義和宗派主義，恰好就是社群主義導致的兩個觀點。然而，儘管羅蒂對自由主義橫向超越論作出了社群主義的批評，他不贊成上述兩種社群主義的觀點。在他看來，即使沒有自由主義的超越論，一個有著堅固的道德基礎的世界性的社會仍然是可能的。因此，在這一部分筆者將考察羅蒂對社群主義這兩個政治建議的批評，以及他自己提出的關於植根於不同道德視野下的政治社群觀。羅蒂和社群主義者之間的根本區別在於，對社群主義者來說，自由主義的橫向超越論只能通過求助於縱向超越論才能拋棄，而對羅蒂來說，這種縱向的超越論，和橫向的超越論一樣，沒有必要。

自由主義者試圖超越政治社會中不同社群的所有語境化的視野，以達到一種超越社群的視野，因為只有根據這樣的視野制定的法律和公共政策才可以對所有人公平。作為相反的論點，社群主義基本上遵循了羅蒂對這種自由主義立場的批評，強調政治社會的每一個視野都受制於社會中某個具體社群。然而一個由這些不同的社群組成的政治社會（羅爾斯稱之為「社會聯盟的社會聯盟」、沃爾澤稱之為「國家的國家」）的法律和公共政治，為了能對社會中的其他社群公平，顯然不能建立在這些具體社群中的任何一個的視野基礎之上。作為其替代，麥金泰爾認為，我們當前以民族－國家為模式的政治社群太大了，因為它們不能同時作為一個道德社群。理想的政治社群應該採取小規模的希臘城邦國家的模式。換句話說，政治社群不應該是社會聯盟的社會聯盟，而應該就是一個無需進一步聯盟的社會聯盟，如教會、鄉鎮或鄰里。麥金泰爾的這個觀點在另一位重要的社群主義者桑德爾那裡得到了回應（儘管他在此問題上的觀點在別的地方比較模糊）：對社群的渴望不再能夠通過把民族描述成家庭或者鄰里得到滿足，民族太廣大了，只能維持最低限度的共識，它太遙遠了，只能允許社會成員的偶爾參與。

這樣一種對小規模政治社會的懷舊觀點顯然和當代社會的發展趨勢不格格不入。由現代技術（如航空、無線電、電視和現在的互聯網）加速的不同人類社群之間的交往大大地改變了人類生活，一個地球村正在出現。因此，除非社群主義者能夠證明這樣的趨勢有害於人類，人們應該更加局限在他們當地的社群中，那麼作為理想社會的小規模的政治社群是行不通的；如果政治社群必須是地方性的、小規模的，社群主義者只不過推遲了而不是解決了自由主義關於多元化的問題。因為那樣的話，一方面政治社群確實會比我們現有的小得多，另一方面在這樣的政治社群之間的社會交流會大大增加（因為以前在同一個政治社群之內的社會交流，如不同宗教之間的、不同鄰里之間的和不同村莊之間的交流，現在都成了不同政治社群之間的交流）。伴隨著這些小的政治社群之間的社會交流的增長，它們之間的衝突也在日益增長（因為以前發生在社會內部的社群之間的所有衝突，現在突然都成了不同社會之間的衝突）。因此，在另一個層面上的法律和公共政策（即管理這些小規模政治社群之間的相互關係的法律和公共政策，也即國際法），將會起比現在更加重要得多。於是社群主義者必須面對他們迄今為止推遲的自由主義所要解決的問題：在什麼基礎上才能使得這些國際法對不同的政治社群中的人保持公平？

因此羅蒂不能接受這種宗派主義的社群主義。問題是，既然羅蒂是和社群主義者一樣徹底的語境論者，他如何才能避免宗派主義，而又不至於回到求助於超語境視野的自由主義的橫向超越論。在他對自由主義超越論的批評中，羅蒂借用了塞拉斯的「我們的意向」來定義社群，既包括由小社會聯盟構成的大社會聯盟的社群，也包括大社會聯盟中的小社會聯盟的社群。其基本觀點是，一個社群的形成不是因為其所有成員意識到，這個社群受到某種超越他們中每個人個別意向的一般意向的約束，而是因為他們每個人都能夠把社群的意向確定為「我的意向」，因此他們所認同的那個社群的意向不是「它意向」而是「我們意向」。在此，這種「我們意向」與「我們」所不認同的其他社群，與可以看作是「他們意向」或者「你們意向」的社群，形成對照。因此，在羅蒂看來，「我們的社群」只是意味著「我們這類人」（而不是商人和僕人）、「（激進）運動中的同志」、「像我們一樣的希臘人」（而不是野蠻人）、「天主教同仁」（而不是新教徒、猶太人或無神論者）。

當然，這一點社群主義者仍然會熱情擁護。然而當羅蒂抱怨社群主義者，像法國的後現代主義者那樣，太熱衷於發現或者製造一個語言孤島，然後邀請人們登陸上去，卻沒有足夠的興趣在這樣的孤島和陸地之間構建一個通道時，他們就分道揚鑣了。在羅蒂看來，當不同的社群相遇、當「我們」和「他們」相遇、並發現大家擁有不可通約的信念時，每個社群應該說的，不是「這就是我的立場」。因為雖然每個社群都是一個局部的「我們」，但這不是說我們就不能擴展我們的「我們」之範圍，以包括我們以前看作是「他們」的人。當然，這並不是因為在劃分成不同社群的所有人類中有一個核心的自我：人的本質。在「我們」和「他們」之間的共識並不是當我們挖掘得足夠深就會發現的東西，而是我們已經創造或者必須創造的東西。這是因為事實上，「我們」和「他們」並不是隔離的孤島而是連續的群島，這也是因為在這個地球村裡，「我們」必須和「他們」生活在一起。正是在這裡，羅蒂同意當代超越的自由主義者的看法，認為在宗教、文化、種族和地理上多元的社群之間，必須達成政治共識。然而，對這些超越的自由主義者來說，只有在這些不同的社群超越了他們各自狹隘的視野，並且接受某種中立的、普遍的、無條件的視野時，這樣的政治共識才能達到。而對羅蒂而言，作為具體的社群，我們能夠擁有和其他社群的共識，不是由於我們超越了我們具體的身份、我們的具體的「我們意向」，而是因為我們試圖盡我們所能地擴展我們的「我們意識」，也就是說，這就是我們需要朝著由過去某些事件確定的方向堅持做的事情，即把另一洞穴的家庭、然後是河對岸的部落、然後是大山那邊的部落聯盟、然後是大洋彼岸的異教徒（也許，最後，把那些一直在為我們干臟活的下人）納入「我們」之中。

羅蒂認為，我們必須理解，「我們」的這種擴展是如何實現的。伯恩斯坦認為羅蒂是一個信仰主義（fideist）的絕對論者，因為他的「我們」所標明的只不過是一個放大了的「我」。因此，當羅蒂要我們去擴展所謂的「我們」時，他不僅是說「這就是我的立場」，而且是說「我希望你也站在這個立場」。普特南同樣認為羅蒂是一個文化帝國主義者，因為羅蒂唯一能說的是：

確實，真理，我所能理解的唯一的真理概念，是由我的文化的規範來定義的……畢竟，我應該依靠哪個規範呢？難道是別人的某個文化的規範？

如果這種理解正確的話，那麼羅蒂在反對社群主義之宗派主義一翼時，似乎成了社群主義之帝國主義一翼的同盟。當要求給由小的地方社群構成的大社群描繪一幅政治圖景時，與社群主義的宗派主義的政治圖景相反，社群主義的帝國主義傾向於將地方的圖景投射出去。例如，有人指責侯活士（StanleyHauerwas，1940-）的社群主義中隱含著部落主義特徵。對此他竭力指出，世界主義的、非部落的政治應該是基督教的政治：

〔因為〕基督教會在我們的文化中是一個全球的、超越國家的、超越文化的政治實體。確定為上帝而不是凱撒服務的教會不是一個部落……部落制的國家最常發生在沒有教會的地方，因為教會在其共同生活中，能夠說明和表明，是上帝而不是國家在統治著世界。

然而，羅蒂本人對社群主義的帝國主義一翼持同樣的批判態度，而且他的批判，與他把社群看成「我們意向」的觀念，與他把共識看成「我們的擴展」的觀念，是完全一致的。他對政治自由主義者的批評清楚地表明，擴展「我們」，或者把「他們」包括到「我們」之中，並不是把「我們」和「他們」推向某種同時超越「我們」和「他們」的東西。只有當我們「在他們的共同信念、渴望和我們的共同信念、渴望之間」發現和創造重疊的區域時，「我們」和「他們」之間的共識才能達到。然而，這種在「他們」和「我們」之間的必要的重疊，不是通過把「他們」轉化成「我們」來達到的。因此我們不能把我們的信念體系強加給「他們」，並且強迫他們接受。在羅蒂看來，在這個把其他人看成「我們之一」而不是「他們」的過程中，我們一方面詳細地描述陌生人是什麼樣的人，一方面再重新描述我們自己是什麼樣的人。

換句話說，在這個過程中，我們的信念體系和他們的信念體系各自得到了改造，並相互交織到了一起。因此，當我們面對一種和我們的文化不可通約的外來文化時，我們應該做的不是簡單地把外來文化作為非理性的東西加以拒絕，也不是把我們自己的文化作為荒謬的東西加以拋棄。我們應該試圖用足夠長的時間深入到那種文化的居民中去，以弄清他們對我們的看法，以及他們有哪些觀念可以為我們所用。這也是我們期望他們在面對我們的文化時所應該做的。

因此，在羅蒂那裡，說「通過把他們包括進我們來擴展我們」，與說「通過把我們包括進他們來擴展他們」，是一回事。正如前者並不意味著「他們」應該轉化成「我們」並且接受「我們的」信念體系，後者也並不意味著「我們」應該被他們轉化並被迫接受「他們的」信念體系。無論是「把他們包括進我們」，還是「把我們包括進他們」，羅蒂並不是在談論靜態的「我們」和「他們」。因為包括了「他們」的「我們」並不僅僅是以前的較小的「我們」的擴大。同樣，包括了「我們」的「他們」也不僅僅是以前的較小的「他們」的擴展。未擴展的「我們」和未擴展的「他們」在擴展了的「我們」或「他們」中得到了重新創造（其信念體系得到了重新描述）。因此，在此擴展中，羅蒂強調的不是某些原來的地方信念（無論是「他們的」還是「我們的」）之逐漸的普遍化。他強調的是，同樣屬於地方的「我們的」和「他們的」信念體系，通過各自的重新描述和相互交織，而變得越來越少地方性。而且，由於我們所有人都同時認同許多不同的社群（家庭、教會、行業協會等），要和其他社群達成共識、並成為新認同的更大的社群（政治社會、人類和生物群）的一員，我們不一定要放棄我們以前所認同的地方社群的成員身份。因此，在羅蒂看來，說擴展「我們」的範圍，不過是說，你現在的道德身份也許能使你獲得新的、額外的道德身份。它表明，你對較小團體的忠誠也許使你有理由去參與構建大的團體。對這樣一個大的團體，在一定時間你會變得同樣忠誠，也許甚至更加忠誠。

因此，在他們對政治自由主義超越論的共同的批評中，大多數社群主義者的政治理論最終都在宗派主義和帝國主義之間搖擺，而羅蒂則提出了在本質上是社群主義的世界主義政治理論。然而，在羅蒂和社群主義者之間的這個差異只是透露了他們在關於完善和公正的關係問題上更加根本的分歧。社群主義者認為，我們作為美德的正義（公正）概念必須依賴於我們在先的、關於完善人生的概念。因為正義就是給每個人以其所應得的，但要理解是什麼是每個人應得的，我們就必須訴諸我們關於人類生活的內在完善或者終極目的的認識。因此，正如麥金泰爾所說的，作為美德的正義是一種品質；這種品質的發揮可以導致人類終極目的的實現，完善人生的概念先於美德的概念。換句話說，要構建一個真正具有共識的政治社群而不是一堆散沙，就需要強力的黏合劑，而這種黏合劑只能是共同的宗教的或者類似宗教的對於完善人生的理解。因此，自由主義的橫向超越論，說得好些，是無用的，而說得差些，則是有害的，而社群主義者相通道德的政治社群確實需要一種縱向的超越論作為它的基礎。一方面，如果我們不能對完善人生有共同的理解，我們就不能期望有一個世界主義的社會。這樣的話，以小規模的希臘城邦為典範的政治社會的宗派觀念就會是唯一選擇了；另一方面，如果我們想有一個世界主義的社會，我們就必須對完善人生有一個共同的認識。這樣的話，讓所有人改宗，共同接受對完善人生的某種具體的理解，似乎是最現實的方法。

因此，正如自由主義者曾經求助於假設的、超越的理想，以證明正義的政治概念對宗教的和准宗教的完善人生概念的優先性，社群主義者現在也在求助於某種內在的範式，以證明相反的優先性。儘管社群主義者通常比自由主義者更具歷史意識和文化意識，並且意識到所有宗教的和形而上學的完善觀念都受到其特定時空的制約，他們還是認為，這樣的完善觀念應該先於並且支配所有其他信念。羅蒂同意社群主義者的觀點，認為我們不能將橫向超越的政治公正觀念當作獨立的標準，來區分哪些受時空制約的完善人生觀念是合理的，哪些是不合理的。但是，羅蒂也同意自由主義者的觀點，認為我們也不能將縱向超越的宗教的和准宗教的完善觀念當作獨立的標準，來區分作為美德的正義和作為邪惡的正義。在羅蒂看來，人們的宗教的和准宗教的完善人生觀，不能和他們信念體系的其他部分分割開來：作為一般的世界觀，它們只不過是人們的更加具體的觀點（包括政治觀點）的概括。因此，對於其所概括的觀點，它們並不自動具有優先性。在此問題上，我們最可以期望哲學和宗教所做的，就是對我們受到文化影響的、關於在不同情形下做正確事情的直覺加以概括。為了作出這種概括，我們可以提出某種一般的歸納。而從這些一般的歸納中，藉助於無爭議的前提，我們可以推導出那些具體的直覺。這種一般的歸納並不是要為我們的直覺奠定基礎，而是要對它們作出概括。

當然，正如我們也許會有非常不同的具體的觀點，科學的、政治的和常識的，具有不同視野的不同的人，對這些具體觀點，也可能有非常不同的概括。然而，在羅蒂看來，雖然在各種具體觀點之間、特別是在我們據以確立普遍的法律和公共政策的各種政治公正觀點之間作出選擇，非常重要，而且我們也必須設法在它們之間作出選擇，但「在典型的柏拉圖或者康德類型的不相容的哲學理論之間」，我們也許可以補充說，在典型的基督教類型和佛教類型的不相容的宗教學說之間，沒有辦法選擇，而且這樣的選擇也沒有意義。換句話說，尋求關於完善人生的共同理解的縱向超越論，在羅蒂看來，既不必要，也不可取，更不可能。它之所以不可能，是因為迄今為止，沒有歷史的、社會學的和人類學的證據能夠使我們相信，如此多的不同的生活方式，在哪一天會聚合成某種單一的生活方式。而且，任何想要對人類生活取得一種共同理解的企圖也並不可取，因為它必然會幹擾羅爾斯所謂的「由社會聯盟構成的社會聯盟」的發展，因為其中某些社會聯盟也許（在愛默生〔RalphWaldoEmerson，1803-1882〕看來，應該）確實非常小。一個人很難一方面迷戀於某種世界圖景，而另一方面又容忍所有其他的圖景。如果某天早晨我們一覺醒來，發現我們都上相同的基督教教堂、閱讀或者寫作相同的形而上學論文、欣賞或者創作相同的浪漫詩歌，即使不一定是穿相同的牛仔褲、吃相同的麥當勞漢堡包、開相同的福特車，這並不會使我們中的任何人欣喜若狂。然而，更為重要的是，羅蒂認為，對於一個世界主義的社會，這樣的一元化並不必要。對羅蒂而言，世界主義的社會是一群為了相互保護而相互合作的怪人，而不是一群由一個共同的目標團結起來的志同道合者。社群主義者抱怨說，這是一群相互陌生的烏合之眾，而不是一群相互團結的朋友。羅蒂不同意他們的說法，並不是因為他認為，一個團結的社群可以沒有任何共同的目的。他相信，某種共同的目的是需要的，但是它只能在政治領域內追求，因此人們可以自由地選擇和追求他們不同的宗教的和准宗教的目的。所以羅蒂說，在他的理想社會中，他希望看到，在如何實現共同的目的（例如，對原子或者人類行為的預測和控制、生存機會的平等、殘忍的減少）方面，人們能自由地達成共識，而作為這些共同的目的之背景的，是日益察覺到的私人目的的巨大差異性。

人們也許想知道「為什麼羅蒂一方面說，在關於完善人生的相互競爭的概念之間，不可能達成共識，而另一方面又認為，在正義或者自由民主方面，人們可以達成共識」。對羅蒂來說，這裡的問題不是在相互競爭的完善人生觀方面，或者在相互競爭的正義觀方面，有沒有共識的問題。顯然，我們在此刻兩樣都沒有。問題是我們應該盡最大努力達到的是什麼樣的共識。當然，沒有形而上學的理由禁止我們去達到有關完善人生的共識，儘管對羅蒂而言，這樣的共識不僅是不可能的，而且是不必要的和不可取的。同樣，也沒有形而上學理由保證我們會有關於正義的共識。然而，羅蒂認為，至少我們看不到什麼理由，為什麼最近的社會和政治運動，或者最近的哲學思想，應該阻止我們去試圖建立一個世界主義的社會。更加重要的是，在羅蒂看來，這樣的共識既必要也可取。它之所以必要，是因為一個秩序井然的社會不可能同時制定矛盾的法律和公共政策。它之所以可取，是因為我們不想看到一個社會在重要的政治問題上（如女性和男性、黑人和白人、窮人和富人、宗教的和非宗教的人是否應該平等）以其多樣性而自豪。正是在這個意義上，羅蒂強調說，我們的社會應該同時授權、鼓勵並且僱用宗教多樣性的鑒賞者和政治普遍性的守護者：前者認為確有被社會遺忘的人。他們根據一套融貫的（即使是不熟悉的）信念和願望，而不是用像愚蠢、瘋狂、下賤和罪惡等術語，來解釋這些人的奇怪的行為，使這些人有可能被我們的社會所接納。而後者，普遍性的守護者，則設法保證，一旦這些人被接受為公民，一旦他們被多樣性的鑒賞者帶進了人們的視線，他們就會享受和我們一樣的待遇。