沖字數，正文滿十萬刪
《道德經》帛書甲校勘復原本及其白話譯文
前言
"道德經"歷代傳抄，多有錯訛，至今已經很難徹底分辨孰真孰偽。.neΤ因此，解老不能陷入說文解字、摳字眼的誤區，正確的做法只能是不同版本之間相互印證除錯，大處著眼，注重整體，重在弄清楚和理解老子所要表達的思想主題和整體文意。由於各種版本都是出於同源，只是傳抄產生的錯漏導致各抄本間存在了誤差，所以，用各版本間相互印證的方法排除這些抄寫錯誤，這顯然是現在所能採取的根本排錯方法之一。
原文源於《老子研究》網站的通行本《老子簡體》，以保證語義、文意和準確表達整體思想而不會自相矛盾為標準，參照帛書甲乙本、郭店竹簡和唐易州龍興觀碑本等訂正。尤其是一些久已不用的古字，盡量改為現代同義字。｛｝內乃是譯文等。
不過，最後結果卻變成了不得不以帛書甲本為主，再據其它本補正了。這就叫做優勝劣汰，不以人的意志為轉移吧。各章標題是為了便於理解分類而自擬的，帛書甲乙本殘文據高明著《帛書老子校注》（中華書局
最終結論：這是一本老子講授他的"玄學"－－主要是關於對立統一等規律及其在自然、社會中的作用和應用的學問－－的教科書，其對象主要是統治天下的君王，而並不是什麼練功求仙之類的書籍。不過，由於對立統一規律－－玄律等規律是宇宙間普遍適用的最基本客觀規律，因而其他方面的應用當然也都可以借鑒此書中的基本原理而不會有錯，而這也就是《道德經》在應用方面會具有普遍性的奧秘所在
第一章對立統一體－－玄之定義
道可道也，非恆道也。名可名也，非恆名也。
無，名萬物之始也；有，名萬物之母也。故恆無，欲也，以觀其妙；恆有，欲也，以觀其所噭。
兩者同出異名，同謂玄之。有玄，眾妙之門。
｛道可以解說，但它不是通常所說的尋常之道；名也可以給定，但它同樣不是通常所說的普通之名。
無，可名為萬物之始；有，則可名為萬物之母。因此，無形無象之恆無狀態，這是所需要的，用以探察"無"之奧妙；而有形有象之恆有狀態，這也是所需要的，用以探察"有"之端倪。
兩者即有和無等不同質的兩方面，既必須統一產生和存在而"同出"，又相互異質和對立而"異名"，兩者共同組成的這個對立統一體就稱為玄之體。玄這種東西的存在，乃是認識世間眾多奧妙的大門。
註：
１、"同謂"，指二者合而為一之後，共同形成的新類事物的稱謂，而不是有些人理解的"兩個方面都屬於或都是"的意思。前者是指類概念，後者則是指集合概念，而作為回答"什麼是玄"問題的概念定義，這裡的"玄"當然不可能是指集合概念！這是理解"玄"這個概念的內涵和老子思想的關鍵。
２、通行本的最後一句是："此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門"，含義完全類似，只是側重點有所不同，可譯為：
此兩者即有和無等不同質的兩方面，既必須統一產生和存在而"同出"，又相互異質和對立而"異名"，因而把由此兩者共同組成的這個對立統一體稱之為玄。玄之內外仍舊是玄，此乃認識世間眾多奧妙的大門。
３、玄，作為名詞是指對立統一體，作為動詞是指對立統一。所以，"同謂之玄"和"同謂玄之"含義類似，各有側重。
本章是《道德經》的總綱，老子開門見山，在這裡首先給出了玄的定義。玄是老子思想體系中最基本的概念之一，後續的一系列論述，都與玄有關，如玄牝、玄德、玄同等等。所以，把老子思想稱為"玄學"確實是恰如其分的。也正因此，不知何為玄，也就不可能真正了解老子的思想。而只有正確理解和把握了玄這個概念，才能把握老子"玄學"的命脈，也才能真正得到打開老子思想大門的鑰匙。玄的圖示，其實也就是道教太極圖的中心－－由一對陰陽魚兒所組成的那個圓，這也算是道教對玄學的一點貢獻吧。｝
第二章對立統一規律－－玄律
天下皆知美為美，惡已；皆知善，訾不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨，恆也。
是以聖人居無為之事，行不言之教，萬物措而弗始也，為而弗志也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
｛天下皆知美之為美，是由於醜惡已存在的緣故；而皆知何為能，才會訾議"不能"。有無相互依存而生，難易相對而言才成，長短相互比較才有，高對比於下才會有盈，高低音相配音聲才可相和，前後相互跟隨才有方位不同，這些"同出異名"的兩方面共同構成一個對立統一體－－玄的現象，是具有普遍性和永恆性的自然規律－－玄律。
因此，聖人以一切順從自然規律的方式處事，用以身作則的方式教化眾人，籌措萬物而不自居創始人，不標榜自己的辛勞貢獻，大功告成也並不以功臣自居。然而正是由於聖人的無爭和不居恰好符合了永恆的玄律，反而使得他們的功名萬世流傳，永不磨滅。
老子在本章中列舉一系列實例而歸納論述了玄的永恆性、普遍性規律－－玄律，並由此而給出了聖人的行為依據，解論了聖人的高尚品德及其功名萬世流傳的緣由。
由本章開始提出的"無為"，是老子倍受責難的原因之一。其實，老子的"無為"並非象有些人所指責的那樣是要大家無所事事、庸碌無為或不胡作妄為，而是告誡大家要"為無為"：一切都要按自然規律辦事，而不能自以為是、主觀武斷、自行其是。這在經歷了"大躍進、三面紅旗、文革"等歷史事件的今天看了，是多麼深刻雋永的哲理啊！要是早能照辦，那裡還會有什麼"三年災害"等人為災難可言哪？！所以，把自己的錯誤理解和無知強加於人，然後再加以駁斥、批判，這大概在２５００多年前老子在世時就已經成為一種社會通病了，以至於老子本人也不能不感嘆："言有君，事有宗，夫唯無知也，是以不我知"！也令人不能不感慨要落實"理解"二字談何容易啊！
善，這是文中老子使用較多的字之一。但與我們通常用善與惡相對來區分善惡不同，老子基本不用善來表示善惡之分，而是多用其表示擅長、善於、有才能之意。如本章和２０章就是用美而不是用善與惡相對，而用善與不善－－能與不能相對。所以，老子所說的善人，一般是指那些有才能的能者，而不是指什麼善良者。許多譯文都在這個問題上犯了錯誤。
聖人，這是老子所使用的又一個重要名詞，是老子理想中的可以理解道並能按道的要求處事處世的能者，是老子樹立起來用於教育君王人等的典型範例，而不是指什麼天仙神聖。而玄律，或用現代語言來講，對立統一規律，則從此成為老子解論自然界和人類社會變化發展以及相應的應對方法的基本依據。這是必須重點關注的老子思想的核心。
通過例舉一系列實例和比喻而歸納出最終的結論，這是老子所使用的通貫《道德經》的基本論證方法。其例證大多用物或事，而結論大多用於教人。所以，老子本文的重點是教育人，尤其是君王，從而其討論的主要內容和結論是處事處世的方法論，其世界觀、人生觀、社會觀等哲學觀點則只是作為論述背景而存在的，因而只是在需要的時候才會討論從而散佈於全文之中。｝
第三章治世大綱
不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。
是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恆使民無知無欲也，使夫知不敢弗為而已，則無不治矣。
｛不崇尚賢能、不分高低貴賤，使得民眾沒有攀比爭奪的目標和基礎；沒有價值昂貴的難得貨物，使得民眾沒有盜竊對象而永不為盜；見不到自己想要的東西，使得民眾安於現狀而不會產生動亂。
所以，聖人治世的方法，也就是去貪妄之心，有足夠的衣食，使民眾不萌異志，身強體健，永無奸詐巧偽之智欲，從而使得少數有妄為智欲的人也不敢不如此照辦，這樣一來，整個社會當然也就清靜自化而無不治了。
本章的要旨是要說明如何治世才能實現天下大治，因而是老子提出的治世基本方略或大綱。老子提出的治世基本原則和方法就是釜底抽薪，在需求對象或客體上面做文章－－使欲求沒有對象或者說消滅對象之間的等級差別，並由此而抑制人的欲求以及實現這些欲求的智巧和手段，從而達到清靜自化而無不治的目的。這種方法有點類似於計劃經濟下的措施和結果：大鍋飯，千篇一律，千人一面，大家都差不多，沒有非分之想存身的餘地，也沒有多少可爭的東西，社會也確實因此而比較安定和容易治理。不過，實踐已證明，這絕不是個好辦法，實際效果無異於因噎廢食。
需要特別指出地是，老子這裡強調的"恆使民無知無欲也"，以及６５章的"為道者非以明民也，將以愚之也"，"以知知邦，邦之賊也，以不知知邦，邦之德也"等語言，被許多人理解為愚民政策，指責老子反知識反智慧，其實這完全是一種誤解。老子想要消除的只是那些能夠產生社會動亂的爾虞我詐、爭名奪利之奸詐巧偽之智技，而不是所有的知識。因此，他的這種要求其實是希望社會風氣能夠樸實無華，君王宅心仁厚，民眾摯哲相處，而不是要讓大家真的都變成沒有一點知識的傻瓜。所以，只有他指出的爭搶賢能之譽、難得之貨、可欲之物等所需要的奸詐巧偽之智欲，這些才都屬於要被清除之列，而關於他的道等正面知識和智慧則恰好相反，不但不能清除，而且還再三強調需要普及落實，並為此而慨嘆自己"被褐懷玉"，"知者希，則我者貴矣"。
所以，老子所說的無知無欲或者愚蠢並非是指那種真正的愚昧，而是指一種返樸歸真的理想思想境界－－大智若愚。如他在２０章中說："我愚人之心也，蠢蠢呵"，自比愚人之心，其實是以愚人之心來稱讚聖人的大智若愚心態。由此也可知老子所說的"愚"和我們今天所使用的愚蠢之含義大多是兩碼事。在老子那裡，"愚人"乃是君王自我修養的理想境界，是一種由愚到智、再由智到愚這樣一種否定之否定的發展，而絕不是要做什麼真正的傻瓜。由於老子痛感奸詐巧偽、爾虞我詐等行為是造成社會混亂的根本原因，因而必須大力推行"愚之"－－返樸歸真等措施以根絕奸詐巧偽之智技，如此整個社會才可能清靜自化而無不治，所以他才會提出了一系列的相應措施如絕聖棄智、絕仁棄義、絕巧棄利等來落實"愚之"，並以愚－－醇厚樸實、而不是智－－奸詐巧偽作為個人人格和品德修養的最高目標。
從本章還可看到的另一個重要內容就是老子承認客觀對象的第一性和人的認識的第二性。在老子看來，賢能之人、難得之貨、可欲之物等客觀存在物，乃是決定人的認識和智力的因素，是奸詐巧偽之智欲產生的根源，因此，他才會提出了這樣一個解決奸詐巧偽之智欲或"恆使民無知無欲"的對應方案："不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂"。由此可知，老子的認識論是典型的唯物主義觀點。｝
第四章始祖
道沖，而用之有弗盈也。淵呵，始萬物之宗；銼其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛呵，似或存。吾不知其誰之子也，象帝之先。
｛道，空虛無形，但用起來卻沒有完。如深淵啊，乃萬物之宗始；不露鋒芒，沒有紛亂，神光內斂，純樸如塵，精湛啊，卻似存而非存。我不知如此之道是誰的後代，但它必是世間萬象和帝王的祖先
本章指出了道的基本特點：空虛無形，用之不盡，萬物始祖，世界本體。
另外，通觀"道德經"全文可知，老子並不相信也不需要上帝，所以有人把"象帝"解釋成"好象上帝"，這是不正確的。象，指的是現象或表象，如後面的"中有象呵"、"無物之象"等，帝則應是指帝王。現代意義上的好象中的象，老子都是用等字，如"似或存"、"若存"等，而從不用
第五章守中
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出；多聞數窮，不如守於中。
｛天地沒有仁愛之心，視世間萬物都象祭祀用的草扎狗一樣；聖人對於百姓也是如此，心無偏愛，一視同仁。
天地之間，是否和風箱差不多呢？虛懷以待，無屈無撓，有動則應，永無窮竭；多聞博學，其數有窮，不若虛懷守中，進退自如。
本章老子以天地無仁愛等為例，提出了君王待人處事方法：一視同仁，不偏不倚而守中，從而可以受動則應，進退自如。｝
第六章玄之母
穀神不死，是謂玄牝。
玄牝之門，是謂天地之根；綿綿呵若存，用之不堇（盡）。
｛道，虛空若谷之形神，不生不死，可稱為玄牝－－玄的母親。
玄牝之產門也即道之大門，可稱為天地之根；綿綿不絕啊，非存若存，萬物滋生，用之不盡。
注盡"，而不是勤。通行本錯抄為"勤"，以致文意都無法理解了。
道是玄的母親、天地之根、萬物之母，這是老子世界觀的基本觀點。由此立即可知，道生玄－－對立統一體，也即道生一。
按馬克思辯證唯物論的物質觀，物質是世界的本體，任何物質體都是對立統一的，從而都是玄。這顯然與老子認為道是世界本體、道生玄的思想不同。所以，老子的世界觀雖然也是一種樸素的辯證唯物論，但與馬克思的辯證唯物論結構不同而成為獨立的玄學或玄論。關於這一點的詳情，在後面相關章節我們還要進一步討論。｝
第七章無私成私
天長，地久，天地所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。
是以聖人退其身而身先，外其身而身存；不以其無私歟？故能成其私。
｛天能長，地能久，而天地之所以能夠長久生存，是由於它們不只是為自己而生存的緣故，因而能得以長生。
所以，聖人由於能夠謙退無爭反而能在眾人中領先，能夠置身於生死之外反而能保全身存；不就是因為他無私嗎？因而就能夠成就其個人私利。
本章以天能長地能久的事實和原因為例，說明了無私而成私的道理：無私與有私對立統一，相互轉化。｝
第八章最高明者
上善如水。水善利萬物而有靜，居眾人之所惡，故幾於道矣。
居善地，心善淵，予善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。
｛最高明者就象水一樣。水擅長滋潤萬物卻又能安靜無爭，自甘居於眾人所厭惡之地，因而幾乎和道一樣了。
居處如水一樣善於選擇地點，心胸善於象深淵那樣深湛清明，予奪如水一樣善於一視同仁，言談如潮汐善於守信應時；從政治國如水中洗滌，去污穢，還清白，善於治理；待人處事如細水長流，善於方圓依物，達權盡變，曲直隨形；行動則如水一樣冬凝夏融，善於待機而動。正是由於凡事如水一樣，一切順其自然而與世無爭，因而也就可以避免造成過失。
用水的品質和長處作比喻而給出為人處事和避免造成過失的基本原則和方法，這就是本章的重點。可以說，想法、辦法都不錯，但關鍵還在於落實。｝
第九章量質互化，物極必反
持而盈之，不若其已；揣而銳之，不可長葆之；金玉盈室，莫之守也；貴富而驕，自遺咎也；功遂身退，天之道也。
｛持有而追求其滿盈，不若適可而止；器錘鍊至極其鋒銳，則必易銹折而無法長期保持；滿堂金玉，無人能夠永遠佔有；自恃富貴而自大狂妄，則只能是自取其咎；所以，功成名遂必須身退，這乃是客觀規律。
對立面之間，達到一定的量或度就必然相互轉化－－量質互化、物極必反，這是玄的根本性質之一。所以，準確把握量質互化的關節點，避免變化過度而走向反面，這是應用量質互化、物極必反規律處世處事的基本原則。本章老子用簡單的實例："持而盈之，不若其已；揣而銳之，不可長葆之"等舉證了這個"天之道"－－量質互化、物極必反之客觀規律，並由此得出"功遂身退，天之道也"的最終結論，確實是言簡意賅，意義深遠。
"天之道"或"天道"，這是老子用於表示自然或客觀規律的詞語，而不是指天神上帝之道等唯心主義的東西；而"人之道"則是指社會規律。以下皆同。｝
第十章反證
載營魄抱一，能毋離乎？
摶氣致柔，能嬰兒乎？
修除玄藍，能毋疵乎？
愛民治邦，能毋以為乎？
天門啟闔，能為雌乎？
明白四達，能毋以知乎？
生之，畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。
｛集中精力，全神貫注，就能做到不走神嗎？（需要全神貫注恰恰證明存在著神形分離）
靜心斂思，聚氣致柔，就能象嬰兒那樣天然柔軟嗎？（恰說明已經存在非柔，這才需要致柔）
修身除色，就能去除各種雜念和瑕疵嗎？（需要修除正好證明了雜念和瑕疵確實存在）
愛民治邦，能夠做到無為嗎？（愛和治正是有為之舉）
天門開合，萬象巨變，真能做到處變不驚，靜如處子嗎？（求雌靜恰證明雄心壯志的存在）
睿智奸詐，明白四達，真能做到純樸無智嗎？（求無智正好證明其有智）
所以，生產之，養育之，卻並不佔為己有，不干涉其成長，不主宰其命運，一切任其自然，這才是所謂的玄德。
本章利用反問形式的反證法，舉證了玄之品德或本質：一切都不是有意或刻意而為，而是弗有、弗恃、弗宰、順其自然。刻意而為本身就已經失去了自然，因而無論做得再好，也只是量的差別，也是做作，而不是自然，從而不是玄德。
"載營魄"中的營魄只能理解為名詞，即精力之意，因而"載營魄"就是指集中精力。"抱一不是指對立統一，而是指一種信念。因而"抱一"意指抱定一種信念，全神貫注。
玄德，這是《道德經》中首次出現德字。從老子給出的玄德定義來看，老子所說的德就是指現在所理解的物體的品德、品質或本質。如玄德，就是指玄所具有的品德或品質，也就是指玄的本質。｝
第十一章有無相生
卅輻同一轂，當其無，有車之用也；燃埴為器，當其無，有埴器之用也；鑿戶牖，當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用。
｛三十根輻條共同裝在輪轂上，只有當輪轂中空無物時，才可能有車可用；和泥燒火製作陶器，當陶器中空無物時，才可能有器皿可用；開窗造屋，當房屋中空無物時，才可能有居室可用。所以，有之，是為了有車、室等器可供利用之利；而無之，則是為了使器中空無物從而有用。
本章用幾個簡單的生活實例，歸納出了有與無之間的相互依存、對立統一辯證關係也就不存在任何器，從而也就無從談起器可供利用之益了；而無"無"，則任何器也就都沒有用處了。所以，正是有與無的相互依存、對立統一，才既有了器的可用之利，又使器有了用處而可供利用，從而通過有與無對立統一、無處不在的事例，再次為我們論證了玄律的普遍性。｝
第十二章豐衣足食
五色使人目盲，馳騁田獵使人心發狂，難得之貨使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聾。
是以聖人之治也，為腹而不為目，故去彼取此。
｛絢麗的色彩使人眼盲，縱情田獵使人殺心日盛而有如發狂，難得之貨使人貪得無厭而行動異常，豐盛的美食只能使人爽口，悅耳的聲音則能夠使人耳聾。
因此，聖人治理國家，就是要實現民眾的豐衣足食，而不是少數人的聲色犬馬之享樂，因而必然要去除享樂之法而選取豐衣足食之道。
本章以沉溺於聲色犬馬的惡果為例，指出了君王的治國目標不是少數人的享樂貪婪，而是民眾的豐衣足食，具有很強的現實意義。｝
第十三章愛天下
寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵之為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身也，及吾無身，有何患？
故貴為身於為天下，若可以托天下矣；愛以身為天下可以寄天下。
｛寵辱若驚，患得患失，重視病患就象重視自己身體一樣。什麼是寵辱若驚？寵為基礎，得寵亦驚，失寵亦驚，就是所謂的寵辱若驚。什麼是重視病患就象重視自己的身體？我所以會有病患，是因為我有身體，如果我沒有身體，我還會有什麼病患呢？
所以，把保護自己身體看得比治理天下更貴重，那就象把天下往外推一樣；而能象愛惜自己身體那樣愛惜和治理天下，則就可以把天下寄託給你了。
本章指出了君王與天下之間的關係：不要寵辱若驚、小題大做、患得患失、總是把自身得失看得比天下貴重，而要象愛惜自己身體一樣愛惜和治理天下，如此才可能長期擁有天下。｝
第十四章統一體、無狀之狀、忽恍和道紀的定義
視之而弗見，名之曰微；聽之而弗聞，名之曰希；抿之而弗得，名之曰夷。三者不可至計，故混而為一。
一者，其上不攸，其下不忽，尋尋呵不可名也，復歸於無物，是謂無狀之狀。
無物之象，是謂忽恍，隨而不見其後，迎而不見其首。
執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。
｛看不見的東西叫微，聽不見的東西叫希，摸不著的東西叫夷。由於微希夷三者相互無法徹底分清辨明，故而三者混合而成為一個統一體。
統一體者，其形而上並不變化，其形而下也並不叵測，反覆探究啊也不可能為其命名，只能又把它歸結於無物，而這也就是所謂的沒有形狀的形狀。
沒有物體形狀的表象，就叫做忽恍，隨後無法觀察其尾，迎面也無法看見其頭。
能夠用現在所說的道，駕御今天的既有萬物，並由此而把握、知曉萬物的原始起源，這就是所謂的道紀－－事道的要領。
本章給出了幾個非常重要的定義，回答了：作為統一體的"一"之特徵是什麼？何謂無狀之狀？何謂忽恍？等重要問題，這對於理解後面的論述具有非常重要的意義。
這裡老子所謂的"一"，也就是對立統一之"一"，因而也就是玄。雖不可見名，但其形而上下都是確實的，而不是飄忽不定的東西，只是沒有形狀罷了。
老子如此認識和確立對立統一體－－玄，確實非常具有獨創性，也符合實際情況。因為除了太極圖的中心－－陰陽魚之圓，還真是沒有什麼好辦法可以具體描述玄如有無、彼此、好壞等之"無狀之狀"。而作為沒有物體卻有表象的無物之象－－忽恍，也具有類似的特點。不過，忽恍這個詞本身也已告訴我們，它是處於變化運動過程中的東西，而不是靜止不動的東西。這樣，一種沒有固定物體形狀的表象如風的表象，還是能夠和容易理解的。｝
第十五章善為道者
古之善為道者，微妙玄達，深不可志。夫唯不可志，故強為之容曰：
豫呵，其若冬涉水；
猶呵，其若畏四鄰；
儼呵，其若客；
渙呵，其若凌釋；
沌呵，其若朴；
混呵，其若濁；
曠呵，其若谷。
濁而靜之，余清；女以重之，餘生；葆此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能蔽而不成。
｛古代精通於道的人，神機莫測，很難記述其本來面目。也正因此，只能勉強將其之特徵描述如下：
猶豫其事啊，就象是冬天涉水過河一樣；
躊躇謹慎啊，就象是害怕四鄰一樣；
恭敬莊重啊，就象自己是個客人一樣；
渙然釋疑啊，就象是冰凌消融一樣；
純真敦厚啊，就象是原始天然之朴一樣；
混混沌噸啊，就象是糊塗不清一樣；
心胸豁達啊，就象是空曠廣闊的山谷一樣。
使混濁的東西安靜下來，所余就必然是清澈了；使女人懷孕，所余就必然是生產了；堅持此種追求必然性的處事之道者並不追求極端完美，而正由於不走極端，這才掩蓋了他們的真實面目，使得他們似乎不成其為精通於道之人。
"善為道者"，很顯然就是指那種大智若愚之人，因此才會具有如此特徵。在這種大智若愚的前提下，處事總是使得事情具有客觀必然性："濁而靜之餘清，女以重之餘生"，同時不走極端："葆此道者不欲盈"，這就是使自己立於不敗之地的客觀保證和奧妙之處，確實值得我們在實踐中借鑒和效仿。老子如此告誡和要求人們，的確是獨具慧眼，高人一等。｝
第十六章歸根
致虛極也，守情表也，萬物旁作，吾以觀其復也。
天物云云，各復歸於其根。歸根曰靜，靜是謂復命。復命常也，知常明也。不知常，妄；妄作凶。
知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。
｛達到空虛無物的思想境界，篤守無情無欲的平衡心態，身旁萬物都在運作變化，我來觀察它們的生死循環。
世間萬物雖然種類如此繁多，但最終都要葉落歸根。歸根即萬物完成了一次完整生命循環而復歸於平靜，而靜代表著萬物復歸於其生命起點。復歸生命起點是永恆不變的客觀規律，而能夠認識到這種規律，那就是已經明理。如果連這點常理都不明白，那就是昏庸愚昧；昏庸愚昧而胡作妄為，那麼遭遇兇險就是不可避免的了。
明白常理就能夠明辨是非、正確處事待物從而無所不容；而明辨是非基礎上的無所不容，其實就是公正無私；能夠公正無私、一視同仁，那當然就可以做統治天下的帝王了；帝王作為天子，自然也就是天本身的代表了；天據道變，是道之具體化身和體現；大道能夠推行，當然就會鴻運長久，終身不殆了。
用一種出世心態客觀地觀察世界，就可以明白葉落歸根，循環往複以至無窮，乃是客觀世界的永恆規律。知道這個常理，並能身體力行而避免妄自尊大、自以為是，就可以使自己的行為符合於道了。這是用天道循環的大道理曉示君王，從而使他明白如何為君才能"沒身不殆"。｝
第十七章為君（第十八章刨根，第十九章絕學無憂，此處原多分兩章）
太上，下知有之；其次，親譽之；其次，畏之；其下，侮之。
信不足，案有不信，猶呵，其貴言也，成功遂事，而百姓謂我自然。
（第十八章刨根）
故大道廢，案有仁義；智慧出，案有大偽；六親不和，案有孝慈；邦家昏亂，案有貞臣。
（第十九章絕學無憂）絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三言也，以為文未足，故令之有所屬：見素抱樸；少私寡慾；絕學無憂。
｛最好的明君，百姓只是知道有個君王；其次者，是那種百姓對他很親近並稱譽他的功德的君王；再次者，是那種讓百姓感到害怕的君王；最後，是那種昏庸無道、最終難免被推翻而自取其辱的君王。
誠信不足，民眾自然就會不信任你，說話思慮再三的人啊，才是重視諾言的人，如此，在大功告成、諸事遂願時，百姓才會覺得毫無滯礙，一切自然而然。
所以，大道廢馳，才會提倡那些仁義禮教；奸詐巧偽之智技產生了，才會存在嚴重的偽詐現象；父子等六親不和，才會需要孝慈；國亂君昏，才會需要、產生和存在貞臣。
因此，棄絕聖賢之譽、奸詐巧偽之智，百倍有利於民眾；棄絕尊卑分明之仁、善惡立判之義，百姓就會恢復孝慈；杜絕智巧之謀、可欲物之利，則盜賊自然就會絕跡。這三句話，僅以其為文還不足以完全說明問題，因而還需要再進一步闡釋如下：不飾雕琢，保持本色；不謀私利，清心寡欲；棄絕那些自以為是的有為之學，就可以萬事無憂了。
本章提出了好壞君王的標準，說明君王要無為、"貴言"，而不能輕諾寡信，這樣才可能做到一切自然而然；指出了出現各種社會問題和弊病的根本是"大道廢"等；解決"大道廢"之具體應對措施就是三點：絕聖棄智、絕仁棄義、絕巧棄利，或進一步說：見素抱樸、少私寡慾、絕學無憂。而應對"大道廢"的這三點措施，其實也就是老子對他在第三章中提出的治世大綱的進一步具體闡述，也為六十章進一步提出"治大國，若烹小鮮。以道立天下，其鬼不神"的觀點埋下了伏筆。
應該說，聖智仁義巧利這些事物的存在，是人類社會發展進步到一定歷史階段的必然產物。因而在老子時代，它們的產生和存在是符合自然規律的東西，而並不是誰想絕就能絕得了的。正確的方法只能是取長棄短，當私則私，當絕則絕，而不是人為地搞什麼全面棄絕。所以，在當時條件下的三絕和"見素抱樸；少私寡慾；絕學無憂"，這也只能是違反自然規律的人為幻想，也與老子自己提倡的一切按自然規律辦的"無為"思想相矛盾而不可能具有現實意義。所以，應該說，老子對現實社會中存在問題的本質的認識是一針見血而異常深刻的，但提出的解決方法－－因噎廢食的棄絕倒退而不是否定之否定的發展則是不正確不可取的，因而他的社會治理方案基本是失敗的，而這就為後來的漢武帝"罷黜百家，獨尊儒術"和"絕其道"奠定了客觀基礎。
聖智仁義巧利這些方面取代了古代的純樸自然，這是科學技術的發展以及由此而產生的私有制的必然產物，從而只能由科學技術的進一步發展而消滅。所以，古代的純樸自然必然要恢復，但那是否定之否定，而不是簡單的恢復和倒退。老子在他那個以農耕為主的科學技術水平時代，就能提出這種否定現行私有社會制度和復歸原始公有社會制度的觀點，類似於近代的空想社會主義觀點，這確實是非同凡響，高瞻遠矚，確實在人類中領先了幾千年！雖然他未能找到正確的解決問題的辦法，但這也在情理之中，因為生產自動化在他那個時代還是根本沒影的事情，只是在他身後兩千多年的現代，才露出了端倪。所以，他的認識和思想實現了他那個時代所能實現的最佳水平，這才是問題的本質。｝
第二十章明志－－人生觀
唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人！恍呵，其未央哉！
眾人熙熙，若鄉（享）於大牢（宴）而春登台；我泊焉未佻，若嬰兒未咳，累呵，如無所歸。
眾人皆有餘，我獨遺，我愚人之心也，呵！
鬻人昭昭，我獨若昏呵；鬻人察察，我獨悶悶呵。
忽呵，其若海；恍呵，其若無所止。
眾人皆有以，我獨頑以悝，吾欲獨異於人，而貴食母。
｛唯諾與訶責，相差能有幾何？而由此推論的美善與醜惡，它帶給人的差別（如陞官與殺頭）還能與此相若？所以，別人畏懼自己的東西，自己也不可能不畏懼別人！且看樣子啊，這種情況還不知何日才會完結！
眾人熙熙攘攘，如同分享大宴美餐而又春天登台觀賞；而我自甘淡泊，根本就沒有這種輕佻的念頭，就象一個無知無欲還不會笑的嬰兒，身心疲憊啊，卻又似乎無處可歸。
眾人皆有餘裕，只有我有失遺，只因我有一顆愚人之心，蠢笨啊無比！
賣貨者似乎都很明白聰睿啊，只有我好像糊塗昏憒；賣貨者似乎都能明察一切而忙來忙去啊，唯獨我悶聲不響而無所作為。
這現象啊，猶如大海而無邊無際；看樣子啊，還要繼續下去而似乎永無止地！
眾人皆有所作為，只有我愚頑而憂慮，我就是要獨異於眾人，只重視追尋問題的根源和解決根本問題。
註：食：探索，解決；母：源頭，根本。
在本章，老子深深地感慨世風日下，人們唯諾訶責，昭昭察察，沉湎於世俗享樂名利，無休止地爾虞我詐，而自己卻"愚人之心"，鶴立雞群，出污泥而不染，以致知音難覓："知者希，則我者貴矣"。但面對此情此景，他仍然堅定不移地明志決不同流合污："吾欲獨異於人，而貴食母"，表現出了一個聖人所具有的寬闊胸懷和遠大理想，為我們提供了一個既質樸無華，又憂國憂民，"措而弗始，為而弗志，成功而弗居，生而弗有，長而弗宰"、"為天下渾心"的光輝人生觀。
事實上，他也確實不只是嘴上說說而已，而是通過實際探索世界本原而在人類歷史上首先提出了一個數千年之後依然光芒四射的樸素辯證唯物論的世界觀－－玄論，以及相應的方法論、認識論、社會觀、人生觀等，真正做到了世界第一和"死而不忘者，壽也"。
第二十一章道之特性
孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯忽：忽呵恍呵，中有象呵；恍呵忽呵，中有物呵；幽呵冥呵，中有請呢，其請甚真，其中有信，自今及古，其名不去。
以順眾父，吾何以知眾父之然？以此。
｛即使一個小孔的品德之內容，也都完全是由道所決定的。道這種物體，唯有變動叵測的形狀和表象：沒有物體形狀啊，其中卻有表象；沒有物體表象啊，其中卻有物體；幽虛難測啊，其中卻存在著變動規律呢，這種規律是確確實實存在的，作用應時，非常守信，因而無論現代還是古代，其之盛名一直不去。
順此探查各種物體的起源，我是如何知道各種物體起源之原理的呢？正是由道的這些特性。
註：請，情況；有請，表明存在內在變動規律。對於一種變化叵測的東西而言，唯有變動規律可以不變。
本章老子對他提出的作為世界本體的道的特性做了比較詳細的描述，明確指出道是客觀存在著的物體，只是其形狀和表象都變幻叵測而已，但運動變化中卻存在著運動規律。這就證明老子的思想完全屬於唯物主義範疇，而不是有些人所謂的什麼唯心主義。在他那個時代，老子能夠打破對神靈上帝的崇拜而提出這樣的唯物主義世界觀，並由此來解釋宇宙和萬物的起源從而"知眾父之然"，這確實是一件振聾發聵、舉世無雙的創舉，比幾千年之後的許多現代人還要高明進步！
"孔德"，乃是指一個小孔的品德或品質。老子這裡是用"孔德之容，唯道是從"為例，來說明道的影響和作用無所不在，同時也說明了道與德之間的主從關係：無論怎樣的德，都必然唯道是從。然後，再由此引申出對於道的特性的說明。大部分人都把"孔德"解釋為"大德"，這很明顯與本章所論毫不相干，也不合邏輯。因為首先大德只能是指大恩大德之意，意指恩惠，而老子這裡所說的德則顯然只能是指物體的品德，否則"大恩惠之容，唯道是從"就無法理解了。其次，既有大德，那就必然要有小德，如此就不可避免地要產生矛盾：一是品德可以論以優劣高下卻不能論以大小，二是大德唯道是從，小德是否就不從呢？顯然無法自圓其說。｝
第二十二章自戒
炊者不立，自視不彰，自見者不明，自伐者無功，自矜者不長。其在道曰：餘食贅行，物或惡之。故有欲者弗居。
｛自我吹噓者不會建立名望，自以為是者不可能名聲昭彰，自視高明者恰證明了他不明事理，爭名奪利者必然要勞而無功，自我炫耀者其名望不會久長。它們的道理就在於：有如多餘的食物和累贅行動，連動物都可能會厭惡。因而求上進者，決不能如此處事。
自吹自擂，爭名奪利，乃畫蛇添足、不明事理之舉，效果只能適得其反，因而必須自戒。｝
第二十三章用玄
曲則全，枉則定，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑；是以聖人執一以為天下牧。
不自視故明，不自見故彰，不自伐故有功，弗矜故能長。
夫唯不爭，故莫能與之爭，古之所謂曲全者，幾語哉！誠全歸之。
｛能曲以順變則可保常全，能枉以應變則可保無恙；地勢低洼，流水自來從而自然盈滿，已經破舊的東西，剩下的就只能是向簇新轉變；選項很少則對錯立即可得，選項太多則歧路迷惑難辨真偽而不知所措。因此，聖人應用玄律來對待和處理天下一切問題。
不自視高明，才能夠心明眼亮；不自以為是，才能夠彰顯才能；不爭功邀寵，踏實肯干，則功勞自來；不炫耀自滿而若窪地集水，則自然享譽久長。
唯有不爭從而使得無從言爭，才必然會使得無人能夠與之去爭，古人所說的曲全辯證關係，道理也與此完全相類似啊！所以，誠然能夠做到以曲成全，那麼你就算是做到家了。
本章承接上一章，從反面進一步論述了不自吹自擂爭名奪利反而可以得到名利等，因而只要能按玄律－－對立統一規律處理一切問題，做到以曲成全，自然一切都能獲得成功。｝
第二十四章理同
希言自然：飄風不終朝，暴雨不終日，孰為此？天地而弗能久，有況於人乎？
故從事而道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之。｛
少說話才是自然長久之道：狂風無法持續一個早晨，暴雨也不可能下一整天，狂風暴雨是誰造成的呢？是天地，但天地尚且不能持久，何況是人哪？
因此，能夠從事情而認識和領悟出道－－規律的人，那就是與規律同行；能夠從事情而認識和領悟出美德的人，那就是與美德同行；而只能從事情認識和領悟出過失的人，那就是與過失同行。與美德同行者，規律自然就會為他帶來獎勵；而與過失同行者，規律自然就會給他帶來懲罰。
能夠從自然現象、做事情中認識和發現其中的道理規律，然後據理而行，按規律辦事，自然就能獲得成功而相當於得獎。這種要領悟、了解和遵從自然規律辦事的思想，正是老子的"為無為"思想的具體闡述。
另一方面，"從事而道"的觀點則是老子對於自己的認識來源的具體表述：對於客觀規律如"希言自然"的認識來源於對客觀現象如飄風暴雨等現象的觀察與思考，來源於幹事情－－實踐過程中的領悟和發現，這顯然是典型的唯物主義認識論觀點。｝
第二十五章道之定義
有物混成，先天地生。蕭呵寥呵，獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
｛有物混然而成，先於天地而生，寂寞無聲空虛無形啊，獨立存在而永不改變，可以看作是天地的母親。我不知道它的名字，將其稱之為道，又勉強為其取名曰大。但道之大卻不同於普通物之大，道之大無邊無際從而也就象逝去一樣而無從追尋，而無從追尋也就等於說異常遙遠而無影無蹤，無影無蹤也就是說恰與有物之大相反而復歸於無物。
道是大，作為道之子的天、地因而也是大，而帝王作為天子當然也是大。一個國家中有四大，帝王則是四大之一。
人居於地，處事當然只能效法於地，地則效法於天，天效法於道，而道則一切順其自然。
本章再次論述了道作為世界本體的特性，給出了大道之名的定義，指出了道雖然虛空無形，大而化之，但確實是客觀存在和可以認識的。道的本質就是自然，因而人效法於道，就是要效法於自然，就是一切都要按自然規律辦事。｝
第二十六章為君之戒
重為輕根，靜為躁君；是以君子終日行，不離其輜重。
唯有環官燕處，則昭若，若何萬乘之王而以身輕於天下？
輕則失本，躁則失君。
｛重是輕的根基，靜乃躁的剋星；因此君子出行，整天不離作為根基的輜重。
只有被反叛官員包圍並象燕處焚巢一樣危險，則一切問題才都會昭然若揭，那有統馭天下之君王，不知道自己一身系天下安危的道理的呢？
立足於輕如輕浮、輕率、輕信等就等於失去了根本，而不能克服躁如浮躁、驕躁、躁進等就等於失去了主宰的地位。
本章告訴君王要立足於穩重和安靜，戒除輕信和躁動，要明白自己身居要害之位，時刻潛伏著危險，決不可輕舉妄動。｝
第二十七章師與資
善行者無轍跡，善言者無瑕謫，善數者不用籌策；善閉者無關楗而不可啟也，善結者無繩約而不可解也。
是以聖人恆善救人，而無棄人；物無棄財；是謂襲明。
故善人，善人之師；不善人，善人之資也。不貴其師，不愛其資，唯知乎？大迷！是謂妙要。
｛擅長行走者，不留車轍痕迹，擅長言辭者，不留話語瑕疵，擅長計數者，不需要使用算籌，擅長關門者，不用門閂而門不可開啟，擅長結套者，沒有繩索約束而不可脫其羈縻。
因此，聖人非常擅長使非能者轉變為能者，從而沒有被遺棄的無用之人；物盡其用而沒有被遺棄浪費的財物；而這就是所謂的襲明－－明察秋毫。
所以，能者，乃是那些擅長為他人老師的人；而那些非能者，則是能者因材施教的材料或學生。不重視老師，不愛惜學生，這是重視知識嗎？正是個大糊塗蟲！這才是其中的奧妙和竅要。
註：襲，"無孔不可襲入"之意。
本章通過列舉多種能者之能，以聖人所做到的人無棄人、物無棄財、花腐朽為神奇為證而論證了教育的重要性，指出了不重視老師和學生，就是不重視知識的大糊塗蟲。
許多人都認為老子反對學習知識，提倡愚昧，本章就給了這些人一記響亮的耳光。老子所反對的只是奸詐巧偽之智技，而不是反對所有的知識、智慧和技術。很顯然，老子不但不反對本章所列舉的一系列能者所具有的知識和技能，而且還要通過教育來普及它們，以使那些非能者由此轉化為能者，因而才會指出"聖人恆善救人，而無棄人；物無棄財；是謂襲明"，"善人，善人之師"，才會斥責那些不重視老師和學生的人為大糊塗蟲。｝
第二十八章大制無割
知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恆德不離；恆德不離，復歸於嬰兒。
知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，恆德乃足；恆德乃足，復歸於朴。
知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不忒；恆德不忒，復歸於無極。
朴散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。
｛知雄之剛強而能守雌之柔弱，就可如同天下河溪一樣。如同天下河溪，能恆久保持如此品質，則可使自己復歸到如嬰兒一樣的純真初始狀態。
知清白之榮而能守侮辱之枉，就可如同天下虛懷容納萬物的深谷一樣。如同天下深谷，能恆有如此品質就足夠了，就可使自己返樸歸真了。
知何為白，卻能若不知而守黑，大智若愚，此乃通行天下的定式。能夠按此定式處世，恆保品質不出差錯，則可使自己回歸到無形無象的無極限狀態。
朴一旦被割裂解體，就只能成為專用之器了，而聖人一旦被任用，就只能成為特定的官長了，因而要實現原始自然的理想社會制度，就不能有這種散割。
老子在本章提出了一個為人處世的品德標準和目標，就是要做到知雄守雌、知榮守辱、知白守黑，或換言之，就是要在更高一級的層次上實現否定之否定，回歸純真質樸，虛空若谷，無形無象，大智若愚，從而能夠在心理上返老還童，復歸於原始之朴和無極限之最高境界，並把這一點作為通行天下的定式來看待。這種品德標準以及追求否定之否定、返樸歸真的處世之道，確實是為人處世的最高境界。一個人真要是能做到這一點，那當然就是名副其實和超凡脫俗的大聖大賢了。
基於這種品德標準和認識，老子認為朴只能篤守、回歸，而不能散割，聖人不能被用為官長，否則就有了界限而失去了原始自然，失去了純真質樸、無形無象。所以，在他看來，理想的社會制度就是保持自然、原始："大制無割"，顯示了老子對於純樸的原始公有制社會制度的嚮往和憧憬，也是他得出"小邦寡民"的認識和結論的思想根源。
但由老子對現實階級社會制度所持的否定態度也可知，老子認識到了階級社會的制度缺陷，認識到了這種社會制度"損不足而奉有餘"、"人之飢也，以其取食稅之、多也"等致命弊病，因而期望打破和廢除這種不平等、不合理的社會制度，恢復原始天然生產時代的生活資料公有制度，這確實是他智慧超人、高瞻遠矚、具有非凡洞察力，和同情、代表勞動人民利益的偉大一面。但在他那個時代的科學技術水平條件下，他又不可能認識到只有通過否定之否定的生產全面自動化－－高級天然生產才能最終實現這一目標，從而不可能提出正確的解決方法而只能簡單地選擇倒退－－"小邦寡民"，這又是他受歷史發展的階段性所制約而必然要具有的歷史局限性的一面。
能夠認識到現實社會制度需要否定，這證明了老子思想認識上的超凡脫俗，而不可能提出正確的解決辦法，則是歷史發展所具有的階段性而導致的客觀必然性！而這也就是老子及其思想在後來的悲劇遭遇的根源。不過，老子做到了他那個時代的科學技術水平所允許和所能達到的最佳結果，而這也就是他高山景行、非同凡響、令後人敬仰的根本原因。
但在實踐中，老子提出的這種道德標準卻被完全歪曲了，演變成為一種影響炎黃子孫達數千年之久的明哲保身、但求無過，不當出頭鳥、沒有鬥爭性和開創性的品德標準，從而實際上成為一種存在致命缺陷和弊病的品德標準，對於中華民族的知識、科學和技術的發展創造以及普及起到了極大的阻礙作用。而中華文化的這種致命傷，對於中華民族因科技落後而在近代淪落到被動挨打，對於周朝以後的封建王朝成為一種超穩定社會結構而延續兩千多年一直到二十世紀初而不能產生任何創新，可以說都起到了關鍵和基礎作用，以至最後不得不藉助外力的幫助才打破了它的桎梏。而作為這種傳統制度的代表的中華傳統文化的主導地位，當然也只能同時被代表外來的西方強勢文化如馬克思主義取而代之了（因為優勝劣汰是宇宙間永恆不變的客觀規律）。所以，孫中山先生說："中國由草昧初開之世以至於今，可分為兩個時期：周以前為一進步時期，周以後為一退步時期"－－《建國方略》，這的確是一針見血、一語破的之言。｝