第九十三節 性命微指(二)

東漢傑出的唯物主義思想家桓潭和王充進一步發展了唯物主義的形神觀，並將這一問題的探討推向了新的高度，對養生思想的發展具有深遠影響。

桓潭提出「精神居形體，猶火之燃燭矣」的論斷(《新論·形神》)，認為人總是要死的，「燭無，火亦不能獨行於虛空。

」王充提出「精神依倚形體」4的認識，是古代相對最為徹底的唯物主義形神觀。

他認為「人之所生精氣也，死而精氣滅。

能為精氣者，血脈也，人死血脈竭，竭而精氣死。

」3堅決反對東漢流行的鐵諱神學和神仙不死之說。

桓潭和王充都從唯物主義形神觀出發主張養生。

桓潭在指出人極必死的同時，也認為「養性可使白髮轉黑」(《太平御覽·天部》)。

王充雖有命定論傾向，但晚年亦作《養性》之書凡十六篇，專論「養氣自守」、「愛精自保」的道理，這不能不說與其唯物主義形神觀有一定的內在聯繫。

魏晉南北朝時期是古代中國思想界，包括養生思想界圍繞形神問題爭辯最激烈的時期。

由於東漢以來佛教進入中國，帶來了與先秦以來中國傳統文化思想格格不入的唯心主義形神觀，遂使這一爭論空前激化。

佛教宣揚「魂神固不滅矣。但身自朽耳。」

3「神以形為廬，形壞神不亡。」

4尤其是東晉佛僧慧遠為了論證佛教出世主義和因果報應理論，專門著文論證「形盡神不滅」的命題，鼓吹神是「物化而不滅」、「數盡而不窮」的超物質、超自然的絕對物6，這對當時及後世發生了很大影響。

佛教為了貶低並否定現實世界，追求人死後超脫生死輪迴，為此必須將精神絕對化來作為承受因果報應的主體，進而論證出客觀世界、包括人的肉體都是精神化生的產物，是匍伏於精神本體前面的、不值得重視的微賤的奴僕。

照《法句經》的說法，如把神比喻為天的話，那麼身體只是炭、糞、柴草一類的東西，只是精神暫居的、虛幻的軀殼而已。

佛教這種徹底唯心主義形神論的本質在於，通過肯定人的靈魂、精神的絕對性和至上性，來否定和貶低人的現實生活意義和生命價值。

這樣，就與中國傳統文化精神，包括肯定人的現實社會價值的儒家文化和注重個體生命價值的道家及道教文化，發生了尖銳衝突。

特別是後者，因為道家和道教文化的基礎之一是肯定現實的、個體的、人的生命存在的價值和身體發展意義，主張通過各種養生手段和方法來祛病、健身，做到精滿、氣旺、神足，乃至「變形而仙」、「長生不死」、「羽化飛升」。值得注意的是，道教的「成仙」並非象佛教那樣是精神和靈魂的「槃寂靜」，而是肉體的蛻變成仙。

因此它在宗教的軀殼下，實際卻蘊含了一顆生命的長青之樹。

在他們看來，形與神實是人的存在不可須臾離之的生命要素。

任何揚此抑彼的看法都是不可取的。養生只有通過形神共養、性命雙修，才能達到效果和目的的統一。

而佛教的形神觀否定人的肉體存在價值，使養生成為無根之木，無源之水，實際也就否定了中國養生文化的思想基礎。

對於佛教形神觀的挑戰，中國古代養生家們一般都持形神二元論來抵制佛教的「神不滅」論，亦即唯神論。

葛洪認為：「形者，神之宅也，故警水之於堤，堤壞則水不留矣，火之於燭，燭糜則火不居矣。」

稽康繼承傳統的「精神之於形骸，如國之有君也」的說法，認為形神關係是「形恃神以主，形須神以存」，若要養生，就要做到「使形神相親，表裡俱濟也。

」2道教經典《西升經》說：「神生形，形成神。

形不得神不能自生，神不得形不能自成，形神合同，更相生，更相成。

」3這些養生家們雖然未能象傑出的唯物主義思想家范縝那樣用「神即形也，形即神也」這種徹底的唯物主義形神觀來解釋形神關係，但也可以看出相對佛教「神不滅」說而言，他們是在肯定形與神是平等關係的前提下來進行論證的。

。佛教徒以為身體僅為精神的寄旅之地、暫居之處、輪迴之所，是沒有多少價值的「臭皮囊」。

而中國養生家們雖然也認為身體是精神之舍，但卻是永在之所，恆居之地，不可須臾離者，「身乃神之車，神之舍，形成神也。

蓋神夫於形謂之死。

···…有生必先無離形，而形全者神全，神資形以成故也，形神之相須，猶有無之相為，利用而不可偏廢。

惟形神俱妙，故與道合真。

」1由這種形神二元論，養生家們肯定了形即肉體在人的生命中的價值和意義，發展出一種成熟的身心二元價值體系，從而為其養生術的設計和發展提供了有力的思想根據。

魏晉南北朝時期，佛、道之間圍繞形神問題的爭論，從雙方的動機和目的來說，都是在捍衛自己的宗教教義。

對於佛教來說，肯定精神意識的絕對性和永恆性(神不滅)，就意味著對彼岸世界的肯定，同時也就為其超脫輪迴、涅槃寂靜等宗教教義和目標奠下了基石；而對於道家來說，承認形神的二元論性質和辯證關係，也就承認了通過各種修治形神的手段方法來使「精液湊理，筋骨致堅，眾邪辟除，正氣常存，累積長久，變形而仙」2的合理性。

在一定程度和意義上，道教的這種形神觀也就是中國傳統養生思想的形神觀。

因為中國傳統養生文化，在很大程度上來說，也就是以道教養生為主體和主流的文化體系。中國傳統養生思想的形神觀，主要是反映了道教養生家們的認識和看法。

性命學說主要興起於唐宋。

它的實踐基礎主要已不是戰國以來的傳統導引行氣諸法，及房中、攝養等方法，而是隋唐以來逐漸興起，宋元時期大盛於道教內部的內丹。

而其理論背景，除了道教養生學的形神觀外，在唐宋時期所謂「三教合一」的風尚下，道教養生家們在傳統行氣術基礎上，還廣泛吸取容納了儒家，尤其是佛教理論。

內丹家在秦漢之時，本為神仙家和道教諸多行氣流派方法的一支，其代表為東漢時會稽上虞人魏伯陽及其論著《周易參同契》。

早期內丹家的特點之一是注重內、外丹雙修，並以外丹煉製過程來證內丹；

二是在內丹修鍊過程中強調人體內氣亦即所謂元氣、真氣的煉養，而不是象其它導引、吐納術等強調呼吸之法吐納外氣，亦不象養神、守一諸法僅強調攝神靜虛的心理修鍊；

三是運用黃老學說《易》學理論(陰陽五行八卦理論)以及結合丹道實踐，建構了一套較為嚴密完整的「天人合一」的理論實踐方法體系。

但是，由於種種原因，內丹在唐宋以前並未大顯於世。

據史書記載，直到隋唐開皇時一位自號「青霞子」的道士蘇元朗「居青霞谷修鍊大丹」，著《旨道篇》以示弟子從游者，「自此道徒始知內丹矣」。

4此後由初唐張果，五代崔希范、鍾離權、呂洞賓，宋代的陳朴、陳摶、張伯端，以及金元時期的王重陽、邱處機等人發展，內丹方成為數百年來氣功修鍊的主要方法和潮流。

由於內丹的方法特徵在於運用人的意念作用來鞏固、煉養、調動人體內部的「先天祖氣」、「元氣」、「真氣」，因此，對於意念本身，也就是人的心理素質、精神素質，乃至整個思維活動本身有著特殊的要求，而修鍊者要達到這種要求是必須經過特殊的訓練過程方能達到的。

也可以說，這種「煉意」或「煉已」的過程，是內丹修鍊最關鍵，也是最基本的功夫。

意念的運用以及精神意識的修鍊，在整個內丹修鍊過程中起著非同尋常的、極為重要的作用，以至它本身就是一種相對獨立的修鍊目標和系統。

這樣便形成了內丹修鍊相對其它氣功方法更為強調精神意識的修鍊，形成了獨特的「性命雙修」理論及實踐方法體系。

在內丹理論中，「性」與「命」皆有特定涵義。一方面，它們包含有「神」與「形」，或「神」與「氣」的概念及關係；另一方面，它們還有著一定獨特的內涵。

很多道教內丹家指出，內丹所謂性命，實際就是道教傳統氣功養生學中的神氣。

實際上，他們運用這兩對概念是相通的。

金元內丹北宗創始人王重陽即指出：「性者神也，命者氣也。

」他們認為：「神氣是性命，性命是龍虎，龍虎是鉛汞，鉛汞是水火，水火是嬰奼，嬰奼是陰陽，真陰真陽是神氣。

種種異名，皆不用著，只是神氣二字。

」3這就說明，性命之說無非是神氣學說的另一種說法而已。

無非一指精神意識，一指生命物質。