第三十四章《知識論（下冊）》（16）

真假（1）

一、不同的真假說

A.融洽說

1.不同的說法。上章論命題，最後談到命題的證實或證明。證實或證明一命題就是要表示該命題是真的，可是在上章我們沒有談到真假。本書提到真假的地方當然非常之多，但是一直到現在我們沒有提出一真假論。本書所要求於「真」的，前此已經說過，例如真是獨立的，真只能發現，不能創作，真不能隨事物底變而變。要求這些條件底滿足，已經表示本書底真假說是屬於某一種的。但是究竟如何說法，我們總得要提出討論。同時照本書底看法，論知識就是論真，本章底討論也是本書底結束。真假底說法非常之多，有好些我們根本不提出。我們所要提出的只有以下四種：（一）融洽說，（二）有效說，（三）一致說，（四）符合說。可是有兩點我們得聲明。頭一點，本書底討論不是考證式的討論；究竟有沒有人主張以下說法的融洽說或有效說或一致說，我們並不追究；也許主張融洽說的人底所謂融洽根本就不是以下所提出的，也許根本就沒有主張以下所提出的說法的人。第二點，我們所以提出以下的說法，因為我們要容納它們底一部分的意見。至於如何容納法，以後會有比較詳細的討論。

2.融洽說。此說以真為綜合的或經驗上的融洽。所謂融洽頗不易說，我們也許可以用調和兩字來代替融洽，但是這不見得有多大的益處。無論融洽或調和，總牽扯到不同的成分，並且這成分底數目不止是一命題一事實而已。所要求的調和或融洽是綜合的調和或融洽，因為它是多數不同的成分底融洽。所謂融洽不但是牽扯到多數不同的成分，而且牽扯到成分底結構，使某X成分或者為其它的成分容納進去或者為它拒絕出來。經驗兩字非常之麻煩，前此已經提到過好幾次。在這裡，我們利用經驗兩字來表示感覺者在他感覺中的綜合。融洽總是經驗上的融洽。經驗可以簡單，也可以很複雜，可以範圍大，也可以範圍小，在複雜而又範圍大的經驗中的融洽是一件事，在簡單而範圍又小的經驗中的融洽又是一件事。以一時候所感覺到的融洽為標準是一件事，以另一時候所感覺到的融洽為標準又是一件事，這類的問題我們都不提到。現在只注意一點，我們的確有經驗上融洽與否底問題。

3.申引下去的特點。以上只是融洽，融洽說不只是以上所說而已。申引下去它有許多特點。我們所注意的只是以下兩點。一是融洽感要求完整，以融洽為真，真也要有完整感。究竟所謂完整應該如何說法頗為麻煩。也許所謂完整是以後所要捉到的思想底結構或圖案底四通八達；果然如此，我們以後還會提到，不然我們以後不必再提。一是融洽要求全體，片面的真總是不夠的。就這一方面著想，所謂真也有兩點我們要注意，一即真假有程度問題。照此說法，對於好些命題我們也許可以說它們雖「真」，然而它們不十分真。這程度問題究竟如何說法也不必提到。一即真不是單獨地真。所謂不是單獨地真也不容易說。兩相等的命題不單獨地真，但是這種不單獨地真不是融洽說所要求的。融洽說所要求的是全體的真，任何部分不十分真也不單獨地真。這說法是本書所不能贊成的，以後會提到關於它們底批評。現在只提到這一類的意見而已。

4.彼此融洽的命題集團。以上所談的真似乎不限制到命題。假如我們把所謂真硬引用到命題上去，也許我們可以說，真就是彼此融洽的全體的命題集團。此集團似乎是有機的集團。這就是說，部分似乎靠全體之為全體。就真假說，要合真才能分真。合真像一致，能分真又不是一致。就此集團底合真說，也許它就是大寫的真，英文中的truth。在此合真底條件下，才有分真，就彼此分真的命題說，也許它是小寫的真，或英文中的truth。我們不能把這集團限制到命題上，其所以本條把它限制到命題上去，無非是要看看引用到命題上去之後，融洽說是否合於命題底要求。從命題真假說，或從以真假為命題底真假說，融洽說總有不大對題的情形。本書既是論日常知識的書，所發生興趣的所謂真假是命題底真假。融洽說底玄學趣味重，對於本書底主旨不免扞格不通。

B.有效說

1.與實驗主義底關係。提到有效說，一想就想到實驗主義。實驗主義者底學說不一定一樣，即有共同點，這共同點也不必就是以下所提出的有效說。雖然如此，有效說總是近乎實驗主義者底主張。實驗主義或類似的主義大致是以自我或人類為中心的，它似乎特別地注重生活，及生活中的要求和它們底滿足。它注重嘗試，注重試驗。這試驗不求之於離我或離人的實，而求之於相對於要求的有效或無效。實驗主義或類似的思想似乎特別地注重修改現實。大致說來，富於修改現實的思想的人也是不容易狃於現實底凝固性的人。不狃於現實底凝固性的人，大致說來，會把世界看成活的。不但人是活的，世界也不是呆板的，所注重或所要求的真也不是呆板的無時間性的真，而是在時間上有效的真。從經驗或主客合一的經驗著想，有效是行得通。行得通免不了有阻力大或阻力小底問題。毫無阻力的行得通根本無所謂，有阻力的行得通是否只是有效頗是問題。

2.特別地注重用。有效說似乎特別地注重用。這一點也許是一些實驗主義者所不贊成的。在明文的表示上，用也許不那麼重要，可是在骨子裡，用的確重要。所謂「用」當然是普遍的概念，可是，我們決不至於有普遍地有用的東西。沒有對於任何要求都有用，也沒有隨時隨地皆可用的東西。把真和用聯繫起來，真總得受用底影響。也許真的命題都有用，但是有用的不必都真。用相對於要求，真是不是也相對於要求？用不是隨時隨地底用，真是不是隨時隨地底真？重用就不重永恆，沒有隨地有用的東西，也沒有永恆地真。如此，則真總是相對於時間的；一時有用，另一時不必有用；一時真的，另一時不必真。重用也免不了以人類為中心或以自我為中心；以這二者為中心，免不了特別地注重意志。把意志和真聯繫起來，真又和我們底意志相對待。順於意志的信仰是不是真的呢？逆於意志的命題是不是假的呢？特別地注重意志也就免不了要注重選擇。真假是不是相待於選擇呢？這類的疑問也許有點對不起有效說，但是假如真和用聯繫起來，這類的問題會引起困難。

3.特別地注重預測。實驗主義者特別地注重預測，有效說既與實驗主義有那麼密切關係，它和預測也有。持有效說的人大都富於修改現實的精神，不狃於現實底凝固性；可是，正在的或當前的現實無法修改；所能修改的是使當前的不至於在未來繼續地現實。注重將來就注重對於將來的預測或假設。事實上沒有多少人注重「這是桌子」這樣的命題，它雖然有真假問題，然而我們不注重它底真假，也不容易發生理解它所謂真所謂假底問題。另一種情形雖尋常，然而問題就不一樣。假如甲問乙要錢，乙說東廂房書桌底抽屜里有，甲聽了這句話之後，直向東廂房飛奔而去。這就是說，甲根據這句話有所行動。事實上抽屜里果然有錢，甲沒有白跑而乙所說的那句話有效；不然的話，那句話無效。乙說話的時候，錢不在甲底當前，他底行動要靠他對於那句話底信仰。對於將來有所行動，這行動底根據，就命題說，總是現在斷定的命題，而這些命題對於將來有有效或無效問題。對於將來的相當長時期的趨勢有所斷定的命題，更免不了有此有效或無效問題，我們可以把這一方面的情形加以分析，所得到的思想也可以引用到「這是桌子」那樣的命題上去。這簡單的命題也可以說是行動底根據或經驗底預測，它告訴我們說我們能夠在「這」所指的那東西上面開飯、下棋、吃點心……等等；只要這些行動沒有阻礙，或者這些經驗能夠繼續下去，這命題有效或者它是真的。好些命題底真假的確可以作如是解釋。

4.與時間相對待。有效說，無論它和用聯繫起來或它不和用聯繫起來，都有與時間地點相對待的問題。顯而易見，一時行得通的，另一時不必行得通，一時真的，另一時不必真。真假既是相對於一時一地底環境，當然受該環境底限制。對於一時一地為真的，在該環境之外，我們不能盼望其為真。這就是說，真假是在歷史中的或跟著歷史演變的。這說法底困難非常之大，非常之多。普遍命題和歷史上的特殊的命題底真都有困難，關於非常之短的時間中的事體底陳述，如果該事沒有超過該時間的實際上的影響；該陳述也沒有甚麼效用。關於以後的預測，如果它是有根據的，靠得住的，它底形成也許在所預測的事體發生之後，這類的困難，我們不一一提出。無論如何，本書所要求的所謂真，有效說不能滿足。雖然如此，有效說依然有可取的地方。

C.一致說

1.有效說和一致說之所以產生。有效說是對於普通所謂符合說有所不滿而產生的，一致說也是。這兩學說有共同點，雖然它們本身非常之不同。一是不問普通所謂客觀的實在。所謂客觀的實在本來是一麻煩的問題。有些舊式的科學家很早就以感官所得為不實在，感官所得的形色狀態不是他們研究底對象，感官所得的時空也不是他們所研究的時空；另外一班人又似乎以感官為唯一的實在。因為客觀的實在問題麻煩，所謂真最好不牽扯到實在。不牽扯到實在的真雖有便利的地方，然而仍逃不了難於立說底困難。另一點是所謂符合底困難。符合總有主客或人物的分別。既然分了之後，合就困難。這一方面的困難，我們在這裡不提出討論。既有合底困難，有些人就認為與其求真於主客二者底合，不如求真於主。有效說是求之於主的說法，一致說也是。

2.形容主義。主張一致說者不見得少。有些人也許不自覺他們對於真假的看法是一致說底看法。前些時有所謂形容主義，主張此說者大都為當時的科學家。這主張似乎有所謂「無知主義」成分，或至少有極端的懷疑成分。主張此說者認為科學（別的學問也許同樣）不知究竟，也不求知究竟，所求的只是形容感覺或自然。所謂「形容」是就感官之所得，以彼衡此，以此衡彼。只要表示彼此底關聯底命題一致，我們已經得到相對的真理。所謂真是命題與命題底一致，而不是命題與「事實」或「實在」或「究竟」底符合。這所謂命題也許不只是尋常語言所表示的命題，或者不只是尋常所謂意念所組織成的命題，它大概是以手術論為主張之下的命題。結果是所謂一致也許不只是普通所謂一致，它不但有意念或概念圖案中的一致，而且有許多手術之間的融洽。從后一方面著想，一致牽扯到經驗。雖然如此，一致仍是命題底一致。

3.一致和不一致底影響。一致和不一致底影響不同。兩命題不一致的確有一種堅決的表示：二者聯合起來總有毛病。假如我們認p，q為屬於同一意念圖案範圍之內的，而它們不一致，它們彼此相排除，二者之中總得有所取捨才行。相對於一圖案s，p與s中的命題一致，q和它們不一致，我們舍q取p。可是p和q底不一致也許是因為它們根本不屬於一意念圖案，果然如此，則所謂「不一致」或者根本無所謂不一致，或者所謂「不一致」只是屬於不同的意念圖案而已。假如兩命題的的確確不一致而二者之中有一命題是真的，另一命題的確是假的。不一致的確有堅決的影響。一致可沒有同樣的影響。這裡所談的一致或不一致只是或單是命題底一致或不一致而已。在兼以手術論為主張之下的命題，一致也沒有積極的影響或意義，但是那完全是另外一回事。假如我們把這情形分析一下，它一定有別的成分，或不單是一致的成分，夾雜在裡面。我們現在不作此分析，我們只表示，單是命題一致底一致，沒有積極的意義。至少就真假說，它是如此。

4.形上與形下。有一點我們得注意。一致有形上與形下底分別，或合與分底分別。假如我們所論的是玄學或元學，對象是宇宙底全，所有的命題聯合起來的一致，我們也許要承認它就是真。宇宙底全總是它本身，說它是心或說它是物沒有分別；所有的可能的命題底全底總的一致和它底總的真也沒有分別。這是形上的說法。這說法是否說得通，不是我們所要討論的問題。現在所論的一致是形下的一致。我們所論的是常識中的知識，所發生興趣的真假是常識中的真假。興趣既不是形上的，我們不能以形上的說法來解釋一致和真假底關係。從這一點著想，一致說和融洽說底分別很大。融洽說雖有形下方面的申引，然而中堅成分似乎是形上的。一致說雖有形上的說法，然而主張一致說的人對於所謂究竟根本沒有興趣，所以不注意形上的說法。相干於我們底討論的，也不是形上的說法。

D.符合說

1.雖近常識而所謂符合有困難。符合說最近常識，在日常生活中，我們的確以真為命題和事實或實在底符合。即主張別的說法的人，無形之中，也許仍持符合說。所謂「事實」或「實在」在常識上也許沒有明白的解釋，而這更影響到所謂符合底困難。即把「事實」和「實在」底問題撇開，所謂符合有它本身的困難。最容易想到的符合是照像式的符合，可是這樣的符合說說不通的地方頗多。第一點，命題根本不是照片。想像也許可以說是的，但是命題不是。命題本身既不是照片，符合怎能是照片式的符合呢？特殊的命題也許引起它底想像上的寄託，此想像也許可說是照像式的，可是想像只是寄託而已，不是該命題本身，普遍命題也有想像上的寄託，可是想像沒有普遍的，它決不寄託於相對於它的普遍命題，該命題既是普遍的，它決不是照像式的。如果符合是照像式的符合，總得要命題是照像式的命題方行。

2.實際上的困難。假如符合是照像式的符合，當然有照片和底本彼此對照底問題。要在實際上或行動上彼此對照，最基本的條件就是要照片和底本或原物同在經驗中。這一條件不滿足，對照根本不可能；對照既不可能，符合與否無從知道。就真假說，原物或底本就是「事實」或「實在」。問題是「事實」或「實在」和命題是不是同樣地或平行地在經驗中。如果它們是的，則二者都在主或都在人，不在客或不在物，而符合只是主或人方面的情形，或者說只是我們這一方面的情形。如果「事實」和命題不是同樣的或平行地在經驗中，這就是說，命題在「內」，「事實」在外；那麼我們怎樣知道在「內」的命題和在「外」的「事實」符合不符合呢？我們沒有法子把它們對照，因為相當於原物或底本的「事實」是在「外」的。所謂「在內在外」頗不容易說。在一些意義之下的「內外」，以上的說法並不是必然的理論，如果我們承認以上的理論，所謂「內外」要有一種特別的說法才行。我們現在不必追究這種說法是如何的說法，我們只注意有此說法，而此說法是一些人反對符合說底理由。

3.符合說不易取消。符合說確有困難。即令困難不是以上所說的，它還有別的類似的困難。問題是我們是否因為它有困難就舍而不用。主張一致說或有效說或融洽說的人大都以符合說有困難而放棄它。本書認為符合說不容易放棄，而在本書底立場上說，不應放棄。它不容易放棄，因為放棄它的人常常無形之中仍然保留它；放棄也許只是在明文的表示上放棄，而保留是非正式的骨子裡的保留。主張別的學說的人，例如主張有效說或一致說的人，也許會感覺到甚而至於表示他們底主張與各方面的情形都「符合」。這樣的思想不一定有矛盾，也許沒有矛盾；作如此思想的人也許會說，對於真假說的主張本身無所謂真假，說他們底主張和各方面的情形「符合」，並不表示這些主張是真的，它也許只表示這些主張說得通而已。如此說法，矛盾的確可以避免。但是，這仍是就明文的表示著想。我們在本條所注意的，不是明文的表示，而是骨子裡的實在情形。我們認為如此說法的人非正式地無形地仍以符合為真假底標準。大致說來，一個人不至於承認他自己沒有放棄的主張是「假」的，或無所謂「真或假」的。在某一層次上，一個人也許放棄符合說，可是在另一層次上，無形之中，他也許又回到符合說。理論上他不必如此，事實上他不容易不如此。

4.符合說不應取消。本書是就常識中的知識立論，不但承認常識中有知識，而且認此知識為科學知識或哲學知識底大本營。常識底任何部分都是可以批評的，一大部分也許是可以放棄的，但是它決不是可以完全推翻的。常識完全推翻，任何學問都無從開始。一門學問可以放棄常識上的思想，研究該門學問的人可以站在該門學問範圍之外；哲學（視為許多部門底總和）不能完全放棄常識，因為哲學家不能自外於他底哲學；完全放棄常識一定會和他別的思想衝突。知識論雖可以放棄常識，然而假如它和別的哲學部門有調和融洽底問題，它也得要顧慮到一部分的常識；不然的話，知識論雖自成一致的系統的思想，然而持此知識論的哲學家沒有貫通的哲學。哲學家既不能完全放棄常識，他也不能放棄常識中所承認的知識，他的確可以利用科學知識來修改一部分常識中的知識，但是他決逃不了要承認，所謂科學知識底最原始的基礎，就是另一部分的常識中的知識；這就是說，修改常識底最後根據依然是常識。既然如此，我們不應該放棄符合說，因為符合說是最原始的真假說法。所謂原始的說法，是說一方面在思想及工具未發達的時候，我們只有此說法；另一方面，別的說法都根據於此說法。可是，這說法有困難。我們底問題是如何解決這困難。

二、真假學說所要注意點

A.形上與形下底分別

1.形上形下所注重的點不同。以上已經表示融洽說和一致說不一樣，融洽說兼是形上的說法，一致說雖可以是形上的，然而大都不是形上的。形上與形下底分別非常之大，在某些方面我們也許不能不特別地注重形上，但是我們現在不從這些方面著想。我們所要提出的是形上重合，形下重分，對於分所能說的話，對於合也許不能說，對於合所能說的話，對於分也許不能說，傳統邏輯學里有這一例「三角形之角等於兩直角」。這裡所謂角如果是聯合起來的總和，這句話行；如果是分開來各別的角，這句話不行。例子當然不好，不過我們可以利用它以表示分合底分別。注重形上的說法就特別地注重合，注重形下的說法就特別地注重分，就真假說，前者是注重合的真，後者是注重分的真。

2.引用於大全的分合。普通所謂形上學，大致說來，總是對於本體有所陳述的。對於本體是否能有陳述，的確是一非常之重要的問題，但是在這裡我們根本不討論這一問題。也許我們認為本體是說不得的，因此就不說了；也許我們認為它雖說不得，然而我們仍可以就其說不得而說之。我們所注意的是對於大全的分合。大全唯一，決不能有彼此。即令從不同方面看來它有不同的所謂，這些不同的所謂在外延上都是一樣的。即令引用到大全上去的φ，ψ，θ……底所謂不一樣，引用上去之後的φ，ψ，θ……東西都是一樣，因為它們都是大全。假如有人認為價與值是一樣的，而它所說的不是這件東西底價或值或那件東西底價或值，而是所有的貨幣（錢也在內）集在一起的集團底價或值，他毫無錯誤，因為該集團底價是該集團本身，該集團底值也是該集團本身，該集團本身既同一，價與值當然是一樣的。可是，分開來說，可不行了。顯而易見，一件東西底價不必就是該件東西底值。至於對於該貨幣集團，說它有價有值是否有意義，那是另一命題，對於該問題，前此已經說過，我們現在不討論。

3.不注重合的說法底理由。本書不注重合的說法。一方面我們這裡所論的是真假，不是別的。視為價值或三大價值之一，我們所論的是真假這兩價值，不是好壞或美醜。如果我們接受形上底說法，我們可以把這三大價值混合起來。所謂真所謂善，所謂美雖不同，然而本書的作者在論道那本書里曾說，「太極至真至善至美至如」，可見就太極說，真的美的善的都沒有所指上的分別。可是，話要說回來，雖然就太極說真善美集於一體，然而不就太極說或不就大全式的整體說，它們各自不同。真的命題說它美似乎是廢話；善的行為說它真似乎也是廢話，這些意念根本不是對於同一現象所能引用的。完全說分析的話，我們可以說，用於命題的真不是用於太極的真；字一樣意念不一樣。但是完全說分析的話仍是把真限制到分的說法。不把真限制到分真，問題就兩樣了。英國詩人Keats曾說，「真是美，美是真」。就名言世界底分真說，這應該是廢話，但是讀詩的人顯然不把它當作廢話看待。在本章我們所注重的是真假，我們不願意讓它們和別的東西相混。

4.注重個別的真之所以為真。本書所論的知識是平平常常的知識。就意念或概念說，所要求的是按名而能得實，不但對於所謂有興趣，對於所指也有興趣。這就是說，不但對於φ，ψ，θ……底所謂有興趣，而且對於是φ，是ψ，是θ……的東西有興趣。就命題說，不但對於命題有興趣，而且對於命題底真假有興趣。就真假說，不但對於命題集團中的命題底真假有興趣，而且對於單獨的一個一個的命題底真假有興趣。知識總是日積月累的，即令所積所累不完全是單獨的命題之所表示的，然而大致說來，總是單獨的或一小組一小組的命題之所表示的。平平常常的知識所發生興趣的總是名言世界，而名言世界是能以名言去區別的世界。它所注重的不是宇宙底整體或大全，而是彼此有分別的這這那那種種等等。對於這些有所知道總是分開來有所知道，對於這些有所表示總是分開來有所表示。分開來有所表示的真假才是本書所發生興趣的真假。這真假當然不是形上說法所論的真假。治哲學的人難免有形上的興趣，本書底作者認為他們應該有形上的興趣；但就本書底題材說，所發生興趣的真假不是形上說法所應付的。

B.程度問題

1.條件底滿足與否，不應有程度問題。我們現在尚且不談真假底所謂。本書是要維持符合說的。既然如此，本書會把真假視為關係質，此關係質，是命題與它所斷定的對象底關係所給予命題的。此關係質底有無須有某種條件底滿足。條件底滿足總是真假學說所要研究的。即令我們不維持符合說，我們仍然逃不了條件問題。我們現在不必論真假底所謂，而只談條件底滿足。本書認為條件底滿足沒有程度問題。這也就是說，真假沒有程度問題。以條件底滿足為有程度問題底說法，本書認為是說不通的。這樣的說法當然有，不過本書不贊成它，所以也不接受它。本書認為條件或者滿足或者不滿足；關係或者有或者沒有，命題或者真或者不真。如果它是真的，它就是真的，它不能夠百分之六十或七十是真的；它不能夠非常之真或不那麼真，它沒有程度問題。

2.從別的方面著想命題當然有程度上的差別。從別的方面著想命題與命題之間，兩相比較，當然有程度上的差別。單就命題說，有些命題涵義多，有些涵義少，就它所斷定的對象說，前者豐富而後者比較地貧乏；如果前者是真的，它底消息多，如果後者是真的，它的消息少。顯而易見，說「某某是中國人」，假如它是真的的話，它所給我們的消息決不如「某某是湖南人」，假如后一命題也是真的。此命題又比不上「某某是長沙人」這一命題所給我們的消息，假如最後這一命題也是真的。說X在時空中，假如它是真的的話，也給我們以一點點子消息，但是消息非常之少。可是，假如事實上「X是晉朝底詩人」，這命題底消息就相當的多了。這不過是就一方面說而已，別的方面也有類似的情形，而有類似情形的方面並不見得少，有些真命題底情感豐富，有些貧乏，「大江東去」，比「這枝筆用不得了」，在情感上也許有很大的分別。有些真命題可以說是「重要」，有些比較地不「重要」，就政治說，「納粹的德國已經打倒了」，比「杜樂門到南美洲去過」，要重要得多。

3.這些程度上的差別和真假不相干。這些程度上的差別和命題底真假不相干。我們決不能因為一個命題底消息多就說它是真的。一個假的涵義多的命題並沒有多少消息，要它消息多，先得要它真。我們決不能說一命題的涵義多，它就是真的。真是消息多底條件；要真，涵義多的命題才成為消息多的命題。消息多不是真底條件。如果它是的，我們免不了一種非常奇怪的情形；消息非常之多的命題非常之真，消息非常之少的命題有一點點子真而已。果然如此，邏輯命題非常之糟。照現在一種常識的說法，邏輯命題是毫無積極性的；它之所以必真而不能假，是因為它以任何可能為可能而不以任何可能為事實；這仍只是說它毫無積極性。可是，所謂毫無積極性也可以解釋成「不給我以任何消息」。如此說法，邏輯命題非假不可，或者其真非等於零不可。邏輯命題不是普通命題一樣的命題，它底真假也不是普通命題所有的真假；有些人也許會說它根本不是命題，它根本無所謂真假。果然如此，當然沒有以上的問題。另外的人也許會說，它是命題，而它不能不真。主張這一說法的人決不能承認以消息底多少為真假。

4.程度說法會牽扯到形上的說法。以上是以消息底多少來決定真假底程度。我們表示這標準不行。但是，除此之外也許有別的標準。其實別的標準同樣地不行，因為真假有程度說根本就不行。以上的討論不但表示消息底多少不是真假底標準，而且也表示真假本身沒有程度問題。本條要表示真假不能有程度。假如真假有程度的話，我們只能說甲比乙真些，乙比丙真些，我們沒有法子說一命題百分的真。可是，甲比乙真些並不表示甲真，乙比丙真些也不表示乙真。如此類推沒有一命題本身是真的，所謂真在任何時地都只是命題底比較而此比較用甚麼以為標準呢？無論我們用甚麼以為標準，符合也好，一致也好，融洽也好，其它的標準也好，標準底引用總會申引到引用底範圍底大小問題，和命題底集團問題；引用底範圍愈大的命題愈真，或所屬的集團愈大的命題也愈真。如此一個一個的命題底真假程度，要靠它引用底範圍或所屬的集團。最大的範圍無外，最大的集團無遺。如是只有形上的真才是真，因為只有無外無遺的真才是真，而單獨發現的形下的真只是享有綜合的形上的真而已。這當然很好。但是我們所要的是形下的單獨發現的一命題一命題底真，並且要求它隨時隨地都可以得到；這樣的真不能有程度，說它有程度就是取消它底能夠單獨發現性，而一命題底真就不能隨時隨地可以得到了。第二點我們要注意的是真假沒有程度。

C.真假不相對於特殊的時地

1.命題底樣型性與真假底關係。我們這裡所注意的是命題不是命題顯現。後者是在特殊時間地點所發生的事體。命題不是。無論普遍或特殊，命題總是樣型。在這裡我們又要利用語言文字上的樣型或憑藉來表示。書店裡的廣告說「某書洋洋百萬言」是就憑藉說的，「康熙字典底字不多」是就樣型說的。憑藉占特殊的時空，樣型不佔特殊的時空，這裡所寫的「醬」字只在這裡出現，它決不是上海牆上所寫的任何一醬字，但是就樣型說，它們是一個字。命題總是樣型，這就是說，它不佔特殊的時空。它不佔特殊時空，所以不受特殊時空的影響。它本來就無所謂變或不變，它更不能隨特殊的時空底影響而變。命題顯現的確在特殊的時空中，的確在特殊時空底因果系統中，所以也的確受時空的影響。可是就真假說，我們所發生興趣的是命題，真假是命題底真假。命題既是樣型，它底真假受這樣型性底影響。換一說法，命題既是樣型，它底真假是樣型底真假，而真假本身也是樣型的。

2.無分於普遍與特殊的命題。命題之為樣型無分於普遍與特殊。就普遍命題說，我們很容易感覺到它是樣型；普遍命題總有普遍成分，而此普遍成分給我們以獨立於特殊的時空的感覺。有此感覺，我們也以為普遍命題是樣型。其實這感覺和命題是樣型不相干。如果普遍命題底普遍成分是普遍命題之為樣型底理由，特殊命題就不是樣型了。普遍命題之為普遍是就它所斷定的對象說的，它所斷定的對象是普遍的；特殊命題之為特殊也是就它所斷定的對象而說的，它所斷定的對象是特殊的。命題無論就普遍或特殊說，總是思議底內容，總是意念或概念底關聯或者容納一呈現，或意像於一意念或概念範圍之內。就命題本身說，不就它所斷定的對象說，它總是樣型。命題既是超特殊時空的，它超特殊時空是根據於它底樣型性，而它底樣型性又無分於普通與特殊的命題，不但普遍命題超時空，特殊命題也超時空。這也許使人感覺奇怪，可是情形的確如此。「孔子是周朝人」不但在唐宋元明是命題，在民國也是；不但在中國是命題，在英俄法美也是。

3.真假也是獨立於特殊的時空的。命題既是超時空的，真假也是。上面（1）條已經表示命題底真假也是樣型的，那已經表示它超特殊的時空。現在我們還要從命題底真假不能不超時空著想。假如真假不超時空，則頭一點須注意的就是根本沒有真的普遍命題。一真的普遍命題是無論何時何地都真的命題，它既是普遍的命題，它所斷定的對象是普遍的，這普遍的對象本身就是超時空的，一真的普遍命題底真當然是超時空的。假如它不是的話，這就是說，假如一普遍命題在一時一地是真的，而在另一時一地是假的，這命題當然不能普遍地真。既沒有普遍真的命題，當然也沒有真的普遍命題。第二點須注意的，不但沒有真的普遍命題而且沒有普遍命題。假如一命題底真是限於一時一地的，它底對象也只能限於該時該地，在該命題是假的的時候或地方，該命題底對象在該時該地或者沒有或根本不是該命題之所斷定。這當然就是說，對象根本不能是普遍的。一命題底對象既根本不能是普遍的，當然沒有普遍的命題。為使命題可以普遍起見，我們不能不要求命題底真假是超時空的。

4.特殊的命題情形同樣。假如特殊的命題底真是跟著特殊的時空而變的，我們免不了一種非常之怪的情形。這情形就是真命題只有在一剎那或一瞬息才有。剎那或瞬息是無「間」的，在剎那或瞬息的真命題根本不在時間中，因為任何時候都是有間的。果然如此，在任何時地都沒有真的特殊的命題，也沒有特殊的命題。為甚麼呢？因為只要命題是隨著特殊的時空而變的，它底真假也是。如果真假是隨特殊的時空而變的，則無論在長時期也好，在短時間也好，它們總在變。無論時間若何的短，只要有間，它們總在變。命題也是如此。其結果在任何時間只有一串一串的命題，而這一串一串的命題當然彼此各有同異，而每一串之中的命題也彼此各有同異。各該命題底真假決不能延長到剎那或瞬息範圍之外。這情形已經夠怪的了，可是，除此之外，還有更怪的。一方面對於已往的歷史，或將來的推測，根本不能有所斷定，因為根本不能有命題，當然更不能有真命題。另一方面，命題根本不能交換，因為出甲之口的不是入乙之耳的。顯而易見，出甲之口的一出已經變了，等到入乙之耳，已經不是甲所斷定的命題，因為出入總是在時間中的事。既然如此，命題不能交換。可是命題是可以交換的，它不是限於剎那或瞬息的；真假情形同樣，可見命題和真假都不是隨特殊的時空而變的。

也許有人會提出特殊命題底困難。他們也許會說，斷定關於孔子底事實的真的特殊的命題，在孔子誕生之後，固然從此永遠是真的，但是在孔子誕生之前，這些真命題也是真的嗎？他們所盼望的答案是否定這些命題底真，或者根本否定有這些命題。本書底答案是，它們都是真的。照本書底說法，命題不必有命題顯現，不過要有命題顯現，思議者才意識到它。命題底真假也不靠命題顯現。斷定關於孔子的事實的真的特殊的命題，在孔子誕生之前，也是真的，不過在那時候，相對於這些命題底命題顯現，沒有在人們底思議中出現而已。

關於真假我們要注意的第三點就是真假不隨時空而變。

D.真假不相對於知識類

1.不同的知識者。知識類不是純凈的類。官覺者雖不必是知識者而知識者總是官覺者。是知識者的官覺者事實上不限於一種，理論上不必限於一種。這就是說，知識類中有不同的官覺種。知識者既有完全不同的官能，當然有完全不同的官覺，有完全不同的官覺，當然有完全不同的呈現，有完全不同的正覺，當然有完全不同的所與。特殊的呈現和所與既不同，根據於它們的想像也不同。在不同種的知識者之間，我們無法求官覺上或想像上的共同點；單從官覺或正覺著想，人無法見牛所見的「紅」，牛也無法見人所見的「紅」。這是毫無辦法可想的事體。可是假如事情就在這上面打住，不同種的知識者雖各有它們底知識，然而它們決不能有共同的知識。事情當然不在這上面打住。這些不同種的知識者只是官能不同，官覺和正覺不同，想像不同而已。它們都是知識者，知識不只是官能官覺想像而已，它有另外的成分夾雜在裡面，它有抽象的意念或概念，意思與命題。問題是這些是否也相對於不同的官能或不同的想像。

2.只從命題著想。本章底題目是真假，真假是對於命題而說的，所以我們不必從意念，概念，或意思著想。我們只要從特殊的和普遍的命題著想，不必論到歷史上的總結。我們已經提到特殊的命題雖特殊，然而就它是命題說，它仍是樣型。樣型既不相對於特殊的時空，也不相對於官能或正覺或想像，因為這些也都是特殊的或類似特殊的。根據C段底討論，真假也是樣型的，真假也不相對於特殊，所以也不相對於官能或正覺或想像。這就是說，真假不相對於不同種的知識者。也許有人以為如此說法有困難，因為特殊命題有所寄託，它寄託於呈現或所與或意像。我們要「懂」得一特殊命題，我們要有相應於該命題底寄託。果然如此，不同種的知識者也不「懂」彼此底特殊的命題。這裡所謂懂也許是同情地「懂」，也許只是抽象地「懂」。大致說來，我們不能同情於牛見「紅」而怒，或跟著牛底怒而怒，假如「懂」是這樣的懂，不同的知識者不懂彼此底特殊的命題。至於抽象的「懂」，懂抽象的意念底懂，不同的知識者不一定不懂彼此底特殊的命題。可是情形是否如此，我們不必多所討論。懂是一件事，命題底真假又是一件事。即令「懂」靠官感或正覺或想像，而命題底真假仍不靠官覺或正覺或想像。特殊的命題如此，普遍的命題更是如此。

3.命題是抽象的意念或概念底關聯。上段曾說命題是樣型。它是樣型底理由之一，就是它是意念或概念底關聯。意念或概念都是抽象的，它們都不是像。這一點前此已經提出過許多次，現在不必重行討論，但是在現在這一場合上它重要。意念或概念的確有所寄託；它本身就是直接或間接地從所與抽出來的；在思想歷程中出現的時候，不免有意像伴著它，在實際引用的時候，它又還治所與；它總難免和特殊的呈現或所與或類似特殊的意像纏在一塊。可是它本身不是像，不是特殊的，也不是類似特殊的；它完全是屬於另一系統或另一範圍的，既令知識者Kmn要懂得它的時候，Kmn須求助於所與或意像，然而所懂仍是意念或概念底關聯。桌子這一意念的確一下子就使人想像到某一張桌子，但是果然意念不能獨立於想像中的意像，則「電子」這一意念就無法成立了。可見就意念本身說，它是獨立於特殊的像的。意念或概念底關聯也是如此的，我們現在可以補充上條底討論。命題既是獨立於特殊的或獨立於像的，它當然是獨立於不同官能的知識者的。這就是說，它不相對於不同種的知識者，它底真假也不相對於不同種的知識者。知識者雖有官能底不同，然而有共同的知識，有共同的真假。

4.真假不是虛妄構造。以上第一段表示，所謂真，無論如何說法，不是形上的真，第二段表示，命題從種種方面看來，雖有程度問題，然而從真假說，沒有程度問題，第三段表示，真假不相對於特殊的時空，這就是說，真假不隨著時空底改變而改變，第四段表示，真假不相對於不同的官能者。假如我們說真是絕對的真，我們底意思無非是說，它不是無對的，得不到的，它是有對的，可以得到的，它不能只是非常之真或不那麼真；它不是在歷史中演變的；它不是官覺類或官能類所私有的或主觀的。常識中所謂真是這樣的真。科學所謂真也是這樣的真，哲學所謂真也是這樣的真。不同的學問雖不同，然而所謂真仍就是這樣的真，只是這樣的真。也許我們現在所「認」為是真的命題，以後會發現沒有一個是真的，在那時候我們會說，從前我們錯了；也許一直到現在我們沒有得到一個真命題，但是真命題仍不是得不到的。不是這樣的真總難免是虛妄構造。這樣的真不是虛妄構造。此所以它是一價值，此所以它是一原動力，此所以有人以求真為無上目標。不是這樣的真，要人寤寐求之，可以說是毫無意義。常識中的真最為基本，也最為重要，因為就求真底歷程說，別的真是建築在它底上面的。

三、符合是真假底定義

A.真假說仍不能離開符合

1.無形中所承認的大都是符合說。前面已經提到我們在無形中常常是以符合與否為真假的；有時即令我們主張別的學說，骨子裡我們依然忘不了符合。其所以如此底理由之一，就是常識雖可以為我們所批評，然而它不能為我們所完全推翻。有些人也許鄙視常識，它的確靠不住，它的確彼此有衝突。但是我們決不能忽視它。我們批評常識，或者根據於高深的知識，或者直接根據另一部的常識。如果批評底根據是高深的知識，我們可以問高深的知識底根據在那裡？這問題發生之後，我們會發現，所謂高深的知識底根據依然在常識。其結果批評常識或者直接地或者間接地根據於常識。前此已經說過，本能的信仰是可以批評的，但是批評底根據依然是本能的信仰。常識雖有靠不住的，然而不都是靠不住的。高深的知識總是以靠得住的常識為起點。任何學問也都是如此。不然的話，則治一門學問的人所說的話，開始就沒有別的人能懂。一門學問底出發，它底開宗明義，總有常識上約定俗成的諒解。符合說在常識上根深蒂固，不容易推翻，問題只是如何說法才說得通而已。

2.符合說底困難。符合說之有困難，前此已經提及，所以我們決不至於說它沒有困難。嚴格地說，在符合說沒有決定之前，我們不知道它底困難之所在。說它有某種困難，只是說某種說法的符合說有困難。某種說法的符合說有困難，當然也要看哲學上的主張；唯心論無法接受任何符合說，這也許是符合說底困難，也許是它底不相干。在不主張唯心論的人們看來，以上所說的情況，只表示符合說和唯心論不相干而已，並不表示它有困難。我們現在把一部分的相對的情形撇開，看在能夠接受一部分常識的哲學主張之下，或在符合說相干的情形之下，它是否有困難。有些說法的符合說的確有困難，例如照像式的符合說，或命題與事實之間有鴻溝的符合說。這兩說底困難，以下會分段討論。也許除此之外，別的說法的符合說大都是有困難的。問題不是某某說法的符合說有無困難，而是是否任何說法都有困難。本書認為符合說決不至於在任何說法之下都說不通。我們一方面承認符合說有困難，某種說法的符合說說不通，可是，另一方面，我們不因為它有困難就放棄它。

3.符合和別的標準不平行。符合和別的標準不是平行的。本書以後要利用融洽，有效及一致以為符合底標準，至少就本書底主張說，這些標準和符合不是平行的。以融洽為標準，所謂融洽是經驗上的融洽，不是融洽說申引到極限的融洽。除融洽外，別的標準沒有這問題。照本書底說法，我們對它有興趣的融洽，是表示符合的融洽，不是不表示符合的融洽，對它有興趣的有效，是表示符合的有效，不是不表示符合的有效，對它有興趣的一致，是表示符合的一致，不是不表示符合的一致。下節就要討論這些標準，這裡不多談。顯而易見，照以上的說法，本書認為有不表示符合的融洽，有效和一致。這就是說，這些都不是真底充分的條件。它們彼此當然都有不同的地方，例如一致就和其它兩標準不一樣。融洽和有效都跟著時間演變，現在融洽的命題從前不必融洽，並且現在的不融洽，不能取消從前的融洽，現在有效的命題從前不必有效，並且現在的無效，不能取消從前的有效。符合不是如此的。一致雖同融洽與有效不一樣，然而一致而不真的命題太多，我們也不能把它和符合比。在這裡，我們一方面表示符合與這些標準不同，另一方面也表示它們不是平行的，因為這些標準都是符合底標準。

4.符合與否是真假底定義。符合和以上所談的標準底主要不同點，在符合是「真」底所謂。如此簡單地說，這句話毛病很多。顯而易見，融洽說以融洽等於真，所謂真就是融洽，有效說以真為有效，而所謂真就是有效，一致說以真為一致，而所謂真也就是一致。本書所主張的既是符合說，所謂真當然就是符合。現在的問題不是學說接受之後的問題，而是還沒有得到學說之前的問題。在日常生活中，我們大都以符合與否為真假底定義，其所以如此者，因為常識接受一獨立於知識者的客觀的外界。命題對於那個外界有所陳述或有所斷定，命題底真假不能與那個外界不相干；知識者不能要求那個外界迎合知識者底意趣，不能盼望那個外界來將就知識者底命題，他只能要求他底命題和那個外界中的情形符合。這是日常生活中的情形，這也是大道理。這情形在事實上我們不容易不接受，此所以主張別的真假學說的人們，一不小心，就回到符合說。這道理我們也不容易忽略；大致說來，不能忽略它底理由，和本書開頭兩章所提出，我們得維持樸素的實在主義底理由，差不多。關於這一點，詳細地說，話未免太多，而且難免重複。無論如何，本書以符合為真底定義，所謂真就是符合，以後所要談的標準只是符合底標準而已。

B.照像式的符合

1.從印象記憶想像著想。符合說雖不容易不接受，而有些符合底說法的確無法接受。本段討論照像式的符合。這照像式的符合說也許可以說是非常之「自然」的說法。就樸素的思想說，所謂知識大部分是記憶。就記憶說，記憶底靠得住與否常常有照像式的符合。在後方時想到清華園，在記憶中，把各所房子底外表，和它們彼此之間的距離，位置，等等，顯示出來，這顯示出來的是一圖畫式的意像。當想像時，我們也許會覺得身歷其境，事後我們也許會說，清華園如在目前。回到清華園之後，我們也許發現我們底想像錯了，也許它不錯。如果錯了，那一定是當前的情形和想像中的意像不符合；如果不錯，那一定就是當前的情形和想像中的意像符合。這符合的確是照像式的符合。想像式的記憶有這種照像式的符合與否的問題，我們很容易把這樣的符合引用到別的事情上去。凡牽扯到像的，不談符合則已，談符合總可以把符合解釋成照像式的符合。

2.引用到命題上去。照像式的符合是很容易就引用到命題上去的。思與想在常識上是連在一起的。如果我們把以上所說的整個的意像用語言表示出來，我們就可以說斷定了好些的命題。那意像與當前的事實符合就是那些命題符合，前一符合是照像式的，后一符合我們很容易認為也是。其所以如此者，因為命題和意像本來就沒有分開來。好些命題的確可以是如此解釋的。假如在一家子人都在的場合之下，張先生送我一包煙，這些人都細細地看了那包煙底外表底形色狀態，假如過了相當時候，我和這些人中之一位說，「張先生送我的煙在那個柜子里，請你拿給我。」假如事實上那包煙確在那柜子里，去取它的這位先生也許就把它拿過來，不然的話，即令柜子里有別的煙，他也許記得那不是所要的煙，因此也不拿來，在這裡所假設的情形之下，命題和意像的確裹在一塊，並且意像幫助命題。不然，取煙的人也許把別的煙取來。在一家人底日常生活中，這樣的情形不少，而在這種情形之下，的確有意像方面的照像式的符合。問題是這照像式的符合是否與命題相干。

3.命題雖有意像上的寄託然它底真假獨立於意像上的寄託。以上是有種種條件的例子，這些條件不滿足，連照像式的符合都沒有，不但它與命題不相干而已。顯而易見，我可以請一人到學堂里去借一張桌子來，而我心目中的桌子是絳色的，那位先生心目中的是油黃色的，我照我底意像請他去借，他照他底意像去借來，只要所借來的是桌子，我沒有話說。這已經表示所謂桌子是一事，而對於桌子的意像又是一事。命題也是如此。它雖有時有直接的意像上的寄託，然而它底真假和那意像上的符合不相干。命題有正負，負命題也有真假，真的負命題不能有完全與它相應的意像，即令它所寄託的意像和實在有照像式的符合，它本身決沒有照像式的符合。有些命題牽扯到無直接意像上的寄託的意念或概念，例如無，無量，無量小……等等，這些命題也沒有完全與它相應的意像以為寄託，即令意像上有照像式的符合，這些命題仍沒有照像式的符合。抽象能力大的人也許用不著意像上的寄託，對於他們，意像上的照像式的符合毫不相干。總而言之，命題是思議底內容，它完全是抽象的，抽象無象，當然無所謂照像式的符合。

4.知識推廣到細微世界命題更無照像式的符合問題。以上的討論還是就日常生活中的情形立論。本書認為常識中所謂真和科學中所謂真，就真之為真說，本來一樣，它們底不同點完全在別的方面。現在科學知識已經推廣到細微世界，而細微世界底科學事物，根本沒有意像可以表示它們。從前有人想把原子視為太陽系一樣的東西，電子圍繞有如行星。這當然就是要利用意像去想像原子底結構。這辦法似乎不久就取消。細微世界底事物愈來愈富於關係底結構成分，愈來愈不能以普通所謂「東西底性質」方式去形容；這也就是說，它愈來愈不能以圖畫方式去表達。對於這無像可想的細微世界，依然有斷定它底狀態的命題，而好些這樣的命題是真的；這些命題底真仍是符合，但是這符合決不是照像式的符合。這是現在科學底事實。本書一方面接受這件事實，另一方面本書底立論並不狃於這件事實。也許科學家以後想像進步，也許以後對原子電子的學說有所改變，也許那時候科學家又可以恢復對於細微世界的想像；即令如此，本書仍認為命題無所謂照像式的符合。命題本來就是抽象的，樣型的，它雖可以有意像上的寄託，然而它不是意像上的寄託。本條不過是以細微世界底狀態為例，以表示在沒有意像上的寄託底情形下，命題仍有真假，仍有符合與否底問題，可見在此情形下的符合問題決不是照像式的符合。

C.符合說所牽扯的鴻溝

1.不可渡的鴻溝。符合說總牽扯到和命題符合的客觀情形。普通叫此客觀情形為事實。事實兩字過於簡單，但為方便起見，我們就叫此情形為事實。好些人把符合說撇開，因為他們認為命題與事實有渡不過去的鴻溝；命題在我，事實在客，命題在內，事實在外。所謂「我客內外」，當然有問題，但是我們現在不必提出。大致說來，用得著符合說的時候，事實一定在外在客，如果它不在客在外，我們用不著符合說；假如命題與事實同在我在內，則二者底關係是二者底融洽或二者底一致，根本無須乎符合。事實既非在客在外不可，符合說似乎不可能。如果事實在客在外，我們怎樣知道它與命題符合與否呢？如果我們知道它，它又已經在內。真要堅持事實在外，則命題與事實之間有鴻溝一道，命題過不去，事實過不來，而我們老在命題這一岸。這樣的符合根本就沒有實際上的意義。所貴乎符合的地方，就在它供給我們以決定真假底工具或標準，符合本身既得不到，符合說當然說不通。

2.鴻溝這一困難是學說所產生的。鴻溝這一困難不是本來有的，是學說所產生的。本書開頭幾章談到的唯主學說當然有渡不過的鴻溝。唯主方式既只從官覺內容出發，根本得不到貨真價實的對象，我們雖可以在內容中建立客觀的對象或事實，然而所建立的對象或事實仍只是內容而已。在此情形下，客觀的事實老在我們底經驗範圍之外，而命題與事實之間當然有不可渡過的鴻溝。如此說法的事實根本不能在我，不能在內。可是上條一部分的思想不只是唯主方式底影響而已，它說事實非在外不可，意思是說，不在外就不客觀，或者就不是獨立於我們的事實。這又牽扯到內在關係學說。所謂內在關係學說，不只是承認有內在關係而已，而且說所有的關係都是內在的。如果我們接受此學說，命題和事實非有鴻溝相隔不可，因為所有的關係既都是內在的，則在經驗中的事實，我能把它和命題相比較的事實，一定和在經驗之外的事實不同；此所以客觀的事實只能在外，可是，這又是學說底影響。如果我們不接受內在關係學說，我們不至於有此結果。如果鴻溝是不可免的，它的確給符合說以致命的困難。但是鴻溝不是不可免的。它只是在接受某種學說之下的困難而已。

3.本書認為根本沒有鴻溝。本書有經驗之內的客觀的事實。其所以如此者，主要點在本書以正覺為出發點。正覺所供給的所與本來就是客觀的，它是客觀的呈現。事實是以意念去接受了的所與，就所與說，它是在客的，在外的；就以意念去接受說，它是在我的，在內的。命題與事實本來就沒有鴻溝。也許有人會說，命題與事實，與本書所談的事實，雖沒有鴻溝，然而命題與本然的實在有鴻溝，因為所與是相對於官能類的，它不就是本然的實在。也許他人之所謂「事實」相當於本書之所謂本然的實在；果然如此，則在一方面避免了的鴻溝在另一方面又出現了。我們認為情形不是如此的。所與雖是相對的，然而它底相對性是普遍的，本然的實在底特殊的形色狀態雖不可覺，然而它底普遍情形的確可知。所覺只供給我們底像而已，意像與命題雖有密切的關係，然而它不就是命題。本然的實在既不可覺，它與意像確有鴻溝，我們的確沒有法子談意像與本然的實在二者符合與否。本然的實在只是不可覺而已，它是可知的。就它是可知的說，本然的實在和命題沒有鴻溝，而二者之間有符合與否底問題。就命題說，無論所談的對象是事實，或自然，或本然的實在，都沒有渡不過的鴻溝。本書底理論根本不是產生鴻溝這一困難的學說。

4.符合說依然用得著。鴻溝說不但認為命題與事實有鴻溝，並且認為假如事實同時在經驗中，則符合說根本用不著；因為在此情形下，命題與事實或者融洽或者一致。命題與事實的確有融洽與否底問題，這一點以後會討論；命題對於事實的確有有效或無效底問題，這一點以後也會提出；但本書所謂一致是命題與命題底關係，命題與事實無法談一致。這就是說，命題和事實雖同在經驗中，然而我們不能因為它們同在經驗中遂抹殺它們彼此底分別。照本書底說法，命題與事實底關係非常之密切，就特殊的命題說，發現一特殊的命題之為真也就發現一件事實，發現一件事實，也就是發現了一真的特殊命題。關係雖如此密切，然而命題與事實底分別仍不能抹殺。既然如此，符合說依然用得著。符合是「真」底所謂，不只是表示真底工具或標準而已。融洽和有效都完全是經驗中的事，經驗很可以跟時間而變；這就是說，一時所認為融洽或有效的另一時不必融洽或有效，它們都不必表示真。前此已經說過，在n時命題與事實底不融洽，或命題底無效，不能取消n-m時所有的融洽或有效，可是n時底不一致或不符合取消n-m時所有的一致或符合。其所以如此者，因為它們一方面雖在時間中，然而另一方面也是超時間的。總而言之，即令命題與事實間沒有鴻溝，符合說依然用得著。有鴻溝，符合說的確不可能，無鴻溝，符合併不就用不著。

D.符合底說法

1.符合不必是照像式的符合。符合之所以很自然地成為照像式的底理由，在B段已經提到。照像式的符合說不通，別的符合說不必就說不通。命題既不是意像，符合更不能是照像式的符合。好在別的樣子的符合併不少。榫頭對榫，衣服合身，都是符合；提琴與鋼琴合節也是符合。這些符合顯然都不是照像式的符合。地圖對於地域也是符合，但是中國地圖決不是中國地域底照像。這所謂符合也許只是某一方面的，就好的地圖說，或就與一地域符合的地圖說，符合大都只是平面的省市城區底空間上的關係在地圖與地域有一種一一相應的情形。此一一相應的情形也許可以稱為相似。此相似和照像式的相似不一樣，照像式的相似總是多方面的而地圖式的相似也許只是一方面的。雖然如此，這相似仍是相似，這符合依然是符合。地圖式的符合仍有相似成分。

2.目錄式的符合。地圖式的符合雖不是照像式的，然而仍有相似成分。圖書館底目錄，如果是完備的，與圖書館底書也符合。好的目錄告訴我們甚麼樣的書在甚麼地方，內容如何，每一卡片有一本相當的書，遵照卡片底指示，我們可以找到相當於它的書。這當然也是符合；目錄不是書，然而它們之間有一種一一相應的情形，使我們照目錄所指示的地方去找一本書，我們可以找到那本書，所找到的書底內容是目錄上所說的那樣的內容……等等。可是，目錄雖與書符合，然而它決不是書底照像。它不但不是書底照像，它也不能與書有形色狀態上的相似。這裡的符合決不是照像，目錄即令有像，它底像也決不是書底像；這裡的符合也決不是圖形底相似，目錄根本不是圖形。

3.符合底要求。以上一方面表示符合不必是照像式的，不必是圖形式的，另一方面也表示符合有所謂一一相應的情形。這一一相應的情形是符合底主要要求，符合一定是一一相應的。請注意，照像不必符合，照像式的符合不是因為它是照像而是因為它與原本或原物有一一相應的情形；圖形式的符合也是如此。一一相應可以只是關係的，不必是性質的。地圖上的長沙不象長沙，地圖上的岳州也不象岳州，可是只要二者在許多城市湖河底關係網中和地域底關係網中的長沙與岳州有一一相應的情形，湖南長岳一帶底地圖和湖南長岳一帶符合。這裡的一一相應是就平面上的距離說的，別的一一相應可以在別的關係上或者別的性質上。大致說來，一一相應總有φ，說X和Y一一相應總是就某φ而說的，無論這φ是一關係或者是一性質。這φ雖可以單獨地說，可不能單獨地有，φ總是在一關係網中的；此所以φ底相應總牽扯到ψ，θ，λ……等等底相應，此所以此相應為一一相應。

4.命題與實在底符合。現在我們不用「事實」兩字來表示與命題相符合與否的客觀情形，前此引用「事實」兩字只是為討論底方便而已。客觀的情形，照本書底說法，不只是事實而已。我們所發生興趣的符合是命題和實在符合。一命題與它所斷定的實在符合就是一命題有它底相應的實在，而該命題底命題圖案有和它一一相應的實在。我們只談普遍命題，特殊命題和歷史總結。普遍命題底相應的實在是固然的理，它底真是和固然的理符合；就我們底經驗說，它直接地和某一固然的理之下的事實符合，它是可以證實的；它間接地和固然的理符合，它是可以證明的。真的特殊的命題和它所斷定的事實符合；任何一件事實都在一事實網中，而它本身也是許多事實結合起來的結構；特殊命題和特殊事實底符合牽扯到一事實網中有相應於一命題的事實，而該事實本身底結構相應於該命題底分析。真的歷史總結和一限於時或地的普通情形相符合。這裡的符合情形複雜，一方面它牽扯到限於某一時或某一地的許多的同樣的特殊事實，另一方面又不牽扯到固然的理。可是，情形雖複雜，而所謂符合仍然一樣。

5.符合本身底標準。符合與否是真假底定義，所謂真就是符合，如此說法有甚麼益處呢？如果求真困難，求符合似乎同樣的困難。符合不是求真底工具，它是理解真底概念。以真為符合，真是關係質，它是命題與客觀的實在底關係所予命題的關係質，不是命題本身底性質。如果真是命題本身底性質，它隨命題而來，而我們也不用求諸命題之外就可以得到它。以真為符合，它也不是命題與命題之間底關係，它不是一致；一命題單獨地無所謂一致，一命題單獨地有所謂真；所謂單獨地，是說我們可以單獨地提出一命題而說它是真的，我們不能單獨地提出一命題而說它一致。以真為符合，真不是我們底情感意志所能左右的。符合後來居上，以真為符合，前此所認為真而現在所認為假的命題，從現在的眼光觀之，從來就沒真過，真也不是隨時間而演變的。以真為符合，真底客觀性，獨立性，超越性，都很明白地表示。可是符合本身不一定是一下子就可以經驗得到的，要經驗到符合，我們也許要利用許多標準。融洽有效和一致都是符合底標準，當然也是真底標準。所謂符合和這些標準不平行，就是說符合是真底所謂而這些標準才是真底標準。