第三十章 《胡適的北大哲學課·叄》（5）
論科學
科學的人生觀
今天講的題目，就是「科學的人生觀」，研究人是什麼東西？在宇宙中佔據什麼地位？人生究竟有何意味？因為少年人近來覺得很煩悶，自殺、頹廢的都有，我比較至少多吃了幾斤鹽，幾擔米，所以來計劃計劃，研究自身人的問題。
至於人生觀，各人不同，都隨環境而必變，不可以一個人的人生觀去統理一切；因為公有公理，婆有婆理，我們至少要以科學的立場，去研究它，解決它。
「科學的人生觀」有兩個意思：第一拿科學做人生觀的基礎；第二拿科學的態度、精神、方法，做我們生活的態度，生活的方法。
現在先講第一點，就是人生是什麼？人生是啥物事？拿科學的研究結果來講，我在民國十二年發表了十條，這十條就是武昌有一個主教，稱為新的十誡，說我是中華基督教的危險物的。十條內容如下：一、要知道空間的大拿天文、物理考察，得著宇宙之大；從前孫行者翻筋斗，一翻翻到南天門，一翻翻到下界，天的觀念，何等的小？
現在從地球到銀河中間的最近的一個星，中間距離，照孫行者一秒鐘翻十萬八千里的速率計算，恐怕翻一萬萬年也翻不到，宇宙是何等的大？
地球是宇宙間的滄海之一粟，九牛之一毛；我們人類，更是小，真是不成東西的東西！
以前看得人的地位太重了，以為是萬物之靈，同大地并行，凡是政治不良，就有彗星、地震的徵象，這是錯的。從前王充很能見得到，說：「一個虱子不能改變那褲子里的空氣，和那人類不能改變皇天一樣。」所以我們眼光要大。
二、時間是無窮的長
從地質學、生物學的研究，曉得時間是無窮的長，以前開口五千年，閉口五千年，以為目空一切；不料世界太陽系的存在，有幾萬萬年的歷史，地球也有幾萬萬年，生物至少有幾千萬年，人類也有二三百萬年，所以五千年占很小的地位。明白了時間之長，就可以看見各種進步的演變，不是上帝一刻可以造成的。
三、宇宙間自然的行動
根據了一切科學，知道宇宙、萬物都有一定不變的自然行動。「自然自己，也是如此」，就是自己自然如此，各物自己如此的行動，並沒有一種背後的指示，或是一個主宰去規範他們。明白了這點，對於月蝕是月亮被天狗所吞的種種迷信，可以打破了。
四、物競天擇的原理
從生物學的知識，可以看到物競天擇的原理。鯽魚下卵有幾百萬個，但是變魚的只有幾個；否則就要變成「魚世界」了！大的吃小的，小的又吃更小的，人類都是如此。從此曉得人生不受安排，是自己如此的行動；否則要安排起來，為什麼不安排一個完善的世界呢？
五、人是什麼東西
從社會學、生理學、心理學方面去看，人是什麼東西？吳稚暉先生說：「人是兩手一個大腦的動物，與其他的不同，只在程度上的區別罷了。」人類的手，與雞、鴨的掌差不多，實是他們的弟兄輩。
六、人類是演進的
根據了人種學來看，人類是演進的；因為要應付環境，所以要慢慢的變；不變不能生存，要滅亡了。所以從下等的動物，慢慢演進到高等的動物，現在還是演進。
七、心理受因果律的支配
根據了心理學、生物學來講，心理現狀是有因果律的。思想、做夢，都受因果律的支配，是心理、生理的現象，和頭痛一般；所以人的心理說是超過一切，是不對的。
八、道德、禮教的變遷
照生理學、社會學來講，人類道德、禮教也變遷的。以前以為腳小是美觀，但是現在腳小要裝大了。所以道德、禮教的觀念，正在改進。以二十年、二百年或二千年以前的標準，來判斷二十年、二百年、二千年後的狀況，是格格不相入的。
九、各物都有反應
照物理、化學來講，物質是活的，原子分為電子，是動的。石頭倘然加了化學品，就有反應，像人打了一記，就有反應一樣。不同的，只在程度不同罷了。
十、人的不朽
根據一切科學知識，人是要死的，物質上的腐敗，和貓死狗死一般。
但是個人不朽的工作，是功德：在立德，立功，立言。善惡都是不朽。
一塊痰中，有微生物，這菌能散布到空間，使空氣都惡化了；人的言語，也是一樣。凡是功業、思想，都能傳之無窮；匹夫匹婦，都有其不朽的存在。
我們要看破人世間、時間之偉大，歷史的無窮，人是最小的動物，處處都在演進，要去掉那小我的主張，但是那小小的人類，居然現在對於制度、政治各種都有進步。以前都是拿科學去答覆一切，現在要用什麼方法去解決人生，就是哪哼生活？各人有各人的方法，但是，至少要有那科學的方法、精神、態度去做。分四點來講：一、懷疑第一點是懷疑。三個弗相信的態度，人生問題就很多。有了懷疑的態度，就不會上當。以前我們幼時的知識，都從阿金、阿狗、阿毛等黃包車夫、娘姨處學來；但是現在自己要反省，問問以前的知識是否靠得住？有此態度，對於什麼主義都不致盲從了。
二、事實
我們要實事求是，現在像貼貼標語，什麼打倒田中義一等，都僅務虛名，像豆腐店裡生意不好，看看「對我生財」泄悶一樣。又像是以前的畫符，一畫符病就好的思想。貼了打倒帝國主義，帝國主義就真箇打倒了么？這不對，我們應做切實的工作，奮力的做去。
三、證據
懷疑以後，相信總要相信，但是相信的條件，就是拿憑據來。有了這一句，論理學諸書，都可以不讀。赫胥爾的兒子死了以後，宗教家去勸他信教，但是他很堅決的說，「拿有上帝的證據來！」有了這種態度，就不會上當。
四、真理
朝夕的去求真理，不一定要成功，因為真理無窮，宇宙無窮；我們去尋求，是盡一點責任，希望在總分上，加上萬萬分之一，勝固是可喜，敗也不足憂。明知賽跑，只有個人第一，我們還要跑去，不是為我為私，是為大家。發明不是為發財，是為人類。英國有一個醫生，發明了一種治肺的葯。但是因為自秘，就被醫學會開除了。
所以科學家是為求真理。莊子雖有「吾生也有涯，而知也無涯，以有涯逐無涯，殆已」的話頭，但是我們還要向上做去，得一分就是一分，一寸就是一寸，可以有亞基米特氏發現浮力時叫Eureka的快活。有了這種精神，做人就不會失望。
所以人生的意味，全靠你自己的工作；你要它圓就圓，方就方，是有意味；因為真理無窮，趣味無窮，進步快活也無窮盡。
第二章格致與科學
科學初到中國的時候，沒有相當的譯名，當時的學者就譯做「格致」。格致是「格物致知」的縮寫。
《大學》里有一句「致知在格物」，但沒有說明「格物」是什麼或是怎樣做。到了宋朝，一班哲學家都下過「格物」的解說，後來竟有六七十家的不同的界說。其中最有勢力的一個解說是程子（程頤）、朱子（朱熹）合作的。他們說，「格就是到」，格物就是到物上去窮究物的理。朱子說得最清楚：天下之物莫不有理，而吾心之明莫不有知。……即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
即（就）物窮理，是格物；求至乎其極，是致知。
這確是科學的目標，所以當時譯科學為「格致」是不錯的。
有人問程子，格物的「物」有多大的範圍，程子答道：自一身之中，至萬物之理，都是物。他又說：一草一木都應該研究。就是近代科學的研究範圍也不過如此。
程子、朱子說的格物方法，也很可注意。他們教人：今日格一物，明日又格一物；今日窮一理，明日又窮一理。只要積累多了，自然有豁然貫通的日子。
程子、朱子確是有了科學的目標、範圍、方法。何以他們不能建立中國的科學時代呢？他們失敗的大原因，是因為中國的學者向來就沒有動手動腳去玩弄自然界實物的遺風。程子的大哥程顥就曾說過「玩物喪志」的話。他們說要「即物窮理」，其實他們都是長袍大袖的士大夫，從不肯去親近實物。他們至多能做一點表面的觀察和思考，不肯用全部精力去研究自然界的實物。
久而久之，他們也覺得「物」的範圍太廣泛了，沒有法子應付。所以程子首先把「物」的範圍縮小到三項：（一）讀書窮理；（二）尚論古人；（三）應事接物。
後來程朱一派都依著這三項的小範圍，把那「凡天下之物」的大範圍完全丟了。範圍越縮越小，後來竟從「讀書窮理」更縮到「居敬窮理」，「靜坐窮理」，離科學的境界更遠了。
明朝有個理學家王陽明（王守仁），他曾譏笑程子、朱子的格物方法。他說：「即物窮理是走不通的路。我們曾實地試驗過來。
有一天，一位姓錢的朋友想實行格物，我叫他去格庭前的竹子。錢先生坐在竹子邊，格了三天三夜，格不出道理來。我就自己去試試，一連格了七天，也格不出道理來。我們只好嘆口氣，說，聖賢是做不成的了，因為我們沒有那麼大的精力去格物！」
王陽明這段話最可以表示中國的士大夫從來沒有研究自然的風氣，從來沒有實驗科學的方法，所以雖然有「格物致知」的理想，終不能實行「即物窮理」，終不能建立科學。
十七世紀以後的「樸學」（又叫做「漢學」），用精密的方法去研究訓詁音韻，去校勘古書。他們做學問的方法是科學的，他們的實事求是的精神也是科學的。但他們的範圍還跳不出「讀書窮理」的小範圍，還沒有做到那「即物窮理」的科學大範圍。
所以我們中國人的科學遺產只有兩件：一是程子、朱子提出的「即物窮理」的科學目標，一是三百年來樸學家實行的「實事求是」的科學精神與方法。
我們現在和將來的努力，要把這兩項遺產打成一片：要用那樸學家「實事求是」的精神與方法來實行理學家「即物窮理」的理想。
1933，12，19
第三章實驗主義
現今歐美很有勢力的一種學說，英文叫做Pragma-tism，近來有人譯為「實際主義」。
這種譯名固然可用，但是這一派學說裡面還有許多大同小異的區別，不是「實際主義」一個名詞所能包括，如williamJames一系的學說自稱為Pragmatism可譯為「實際主義」。
但是C.S.Peirce雖是這一學派的始祖，後來頗不滿意於James的說法，故把自己的學說叫做「Pragmaticism」，以別於James的Pragmatism。
還有JohnDewey一系的學說，也不滿意於這個名詞，故另取一個名目，叫做「Instrumentalism」，譯出來便是：「工具主義」，又有人譯為「器用主義」。
還有英國的F.C.S.Schiller一系的學者，也另立名目，叫做「Humanism」，可譯為「人生主義」。這一系有時候又自為「PersonalIdealism」，可譯為「人的唯心主義」。
總而言之，這一派學說有許多支流派別，不是James一系的實際主義所能包括，故我現今且用這個「實驗主義」的名稱來做一個總名，包括那些「實際主義」、「工具主義」、「人生主義」等等大同小異的各系支派。
「實驗主義」這四個字，嚴格說來，該應是英文「experimentalism」
的譯名；所說的「實驗」就是化學物理學等等試驗室里所做的實驗。
上文所說的許多宗派，根本上都有一個相同的態度，這個相同的態度就是這一派始祖。
Peirce說的「科學試驗室的態度」（thelaboratoryattitudeofmind）。
因為他們同有這個根本的相同的態度，故我們可以用「實驗主義」做他們的總名。
本篇的目的在於演述「實驗主義」的基本學說。因為這種學說的成立始祖是C.S.Peirce，故先說他的學說；因為傳布這學說最有力的大功臣是WilliamJames，故次說他的學說；又因為這種學說中要算JohnDewey一系研究得最精細，最高深，最精密無病，故最後說他的「工具主義」。
James曾說「Pragmatism」不過是思想的舊法子的一個新名稱。這話很不錯。這個名詞雖然是近二十年來方才通行的，其實這種學說幾千年前早就有了，不過沒有現在這樣詳細精密罷了。因此我又加上一章引論，略說古代的實驗主義。
一、古代的實驗主義
英國一系實驗主義的健將F.C.S.Schiller曾認希臘的「哲人」
Protagoras為這一派的遠祖。Protagoras曾說「人是萬物的權度，有便是有，無便是無」。這句話被實驗派的人解說起來，便是說「如果一種事物於人生有可以覺得的影響，那種事物可算是有的，如果於人生沒有影響，那就是沒有的了。」但是Protagoras的書早就不傳了，如今所剩的不過是一些殘句，不能十分決定究竟他的學說該怎樣解說，Schiller一班人的解說，依我個人看來，總覺得有點牽強附會。
我以為主張實驗主義最早的應該要算中國的墨子。墨子的學說根本上只是一個實驗主義。
例如他講兼愛，便說，「用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？」（《兼愛》下），又如他說，「言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是盪口也。」（《貴義篇》《耕柱篇》同。
常通尚，說詳吾所著《墨家哲學》頁十四。）無論什麼理論學說，須要能改良人生的行為，始可推尚。若不能增進人生的行為，便無用處，便無意義了。墨子又說：今瞽者曰，「皚者，白也。黔者，黑也。」雖明目者無以易之。
兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。
今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。（《貴義篇》）這段大意是說一切事實和一切觀念的意義，全在他們在人生行為上的所發生的影響。
假如有人滿口高談道德，等到實行的時候全不能揀那道德的事去做，又不能戒除不道德的行為，我們就不能說那人真懂得道德的意義。我們竟可說道德的觀念於那人一生竟是毫無意義，正同那瞎子的黑白觀念一樣。
墨子這種學說和近代的實驗主義大略相同。他又有一種「三表法」，說我們每發一種議論必須經過這三表的試驗。
1.先問古來的聖賢可曾有過這種議論嗎？
2.次問這種議論不會和我們耳目的經驗相衝突嗎？
3.最後要把這種議論實地試驗一番，看他所發生的結果是否有益於人民國家。（看《非命》《明鬼》諸篇，參看我的《墨家哲學》，頁十七至二十二。）他這第三表完全是實驗主義的態度。
中國哲學史還有一個韓非也是主張實驗主義的哲學家。韓非說：夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢而以妄發，其端未嘗不中秋毫也，然而不可謂善射者，無常儀的也。設五寸之的引十步之遠，非羿逢蒙不能必中者，有常儀的也。故有常儀的則羿逢蒙以五寸之的為巧。無常儀的則以妄發之中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至堅，則妄發之說也。（《問辯篇》）這一節全是實驗主義的態度。我們家鄉有句俗話說「瞎貓碰著死老鼠」，這便是韓非所說「妄發而中秋毫之末」。凡有意義的言行都有一個目的。這個目的便是預先算到的效果。有這效果，便是有意義。這個目的便是試驗那種言行是非的器具。
羿與逢蒙所以能稱為「善射」，正因為他們每射時總有一個目的，總能回回射到這個目的。瞎貓碰著死老鼠，是無意義的行為，偶然「碰著」
了，但是經不起實地的試驗。所以聽言觀行都該用「功用」（效果）來做試驗。
韓非又說，「人皆寐則盲者不知，皆嘿則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。……明主聽其言必責其用，觀其行必求其功。
然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。」（《六反篇》）。
這就是上文所說拿功用來試驗言行的方法。若不問功用效果，請問虛妄的學說與適用的學說有何分別呢？韓非的書里有一段故事很有趣。「鄭人有相與爭年者。其一人曰我與堯同年。其一人曰我與黃帝之兄同年。
訟此而不訣，以後息者為勝耳。」（《外儲說左》上）這就是「妄發」
（未完）1
1此後無下文，底本如此。——編者第四章中國哲學里的科學精神和方法前兩次的東西哲學會議上都有人提出過這樣的問題：東方從前究竟有沒有科學呢？東方為什麼科學很不發達，或者完全沒有科學呢？
對於第一個問題，有些答案似乎確然說是沒有。薛爾頓教授說：「西方產生了自然科學，東方沒有產生。」諾斯洛浦也說：「（東方）很少有超過最淺近最初步的自然史式的知識的科學。」
對於第二個問題，東方為什麼科學不發達，或者完全沒有科學，答案很不一致。最有挑戰性刺激性的答案是諾斯洛浦教授提出來的。他說：「一個文化如果只容納由直覺得來的概念，就天然被阻止發展高過那個最初步的、歸納法的、自然史階段的西方式的科學。」
依照諾斯洛浦的定義說，由直覺得來的概念只「表示可以當下了解的事物，所含的意思全是由這種可以當下了解的事物得來的」。諾斯洛浦的理論是：一個文化如果只應用由直覺得來的概念，就用不著形式推理和演繹科學。假如科學和哲學所要指示的只是當下可以了解的事物，那麼，很明白，人只要觀察、默想，就可認識這種事物了。
直覺的和默想的方法也就是唯一靠得住的方法了。這正是東方人的見解。也正是他們的科學很久不能超過初步自然史階段的原因，——由直覺得來的概念把人限制在那個階段里了。
這個理論又有這樣扼要的一句話：「東方人用的學說是根據由直覺得來的概念造成的，西方人用的學說是根據由假設得來的概念造成的。」
我不想細說這個諾斯洛浦理論，因為我們這些二十來年時時注意這位哲學家朋友的人對於他的理論一定都知道得很清楚。
我只想指出，就東方的知識史來看，這個東西二分的理論是沒有歷史根據的，是不真實的。
第一，並沒有一個種族或文化「只容納由直覺得來的概念」。老實說，也並沒有一個個人「只容納直覺得來的概念」。人是天生的一種會思想的動物，每天都有實際需要逼迫他做推理的工作，不論做得好做得不好。人也總會懂得把推理做得更好些，更準確些。
有一句話說得很不錯：推理是人時時刻刻逃不開的事。為了推理，人必須充分使用他的理解能力，觀察能力，想象能力，綜合與假設能力，歸納與演繹能力。這樣，人才有了常識，有了累積起來的經驗知識，有了智慧，有了文明和文化。
這樣，東方人和西方人，在幾個延續不絕的知識文化傳統的中心，經歷很長的時間，才發展出來科學、宗教、哲學。
我再說一遍，沒有一個文化「只容納（所謂）由直覺得來的概念」，也沒有一個文化天然「被阻止發展西方式的科學」。
第二，我想指出，為著嘗試了解東方和西方，所需要的是一種歷史的看法，一種歷史的態度，不是一套「比較哲學上的專門名詞。」
諾斯洛浦先生舉的「由假設得來的概念」有這些項：半人半獸，《第四福音》的開頭一句，天父的概念，聖保羅、聖奧古斯丁、聖阿奎那斯的基督教，還有德謨克利圖的原子，波爾——和盧斯福——古典物理學上的原子模型，愛因斯坦物理學上的時空連續。
然而，我們在印度和中國的神話宗教著作里當然能夠找到一千種想象的概念，足可以與希臘的半人半獸相比。我們又當然能夠舉出幾十種印度和中國的宗教觀念，足可以與《第四福音》的開頭一句相比。
所以這一套「兩分法」的名詞，這一套專用來喧染歷史上本來不存在的一個東西方的分別的名詞，難道我們還不應當要求停止使用嗎？
因此，我現在很想解釋一下我所說的比較哲學上用的歷史的看法是什麼。
簡單地說，歷史的看法只是認為東方人和西方人的知識、哲學、宗教活動上一切過去的差別都只是歷史造成的差別，是地理、氣候、經濟、社會、政治，乃至個人經歷等等因素所產生，所決定，所塑造雕琢成的；這種種因素，又都是可根據歷史，用理性，用智慧，去研究，去了解的。
用這個歷史的看法，我們可以做出耐心而有收穫的種種研究、探索，可以不斷求人了解，絕不只是笑，只是哭，或只是失望。
用這個歷史的看法，我們可以發現，東西兩方的哲學到底還是相似多於相異；也許可以發現，不論有多少明顯的差別存在，都不過是種種歷史的因素特別湊合所造成的重點的程度上的差別。
用這個歷史的看法，也許我們更容易了解我們所謂「西方式的科學」
的興起要迅速發達，更容易了解這絕不是什麼優等民族的一個獨立的，並且是獨佔的創造，而且是許多歷史因素一次非常幸運的湊合的自然結果。
憑著一種耐心的歷史探索，也許我們更容易了解，無論哪一種歷史因素，或是種種因素的湊合，都不會「天然阻止」一個種族或文化——或者使一個種族或文化永遠失了那種能力——學習、吸收、發展，甚至於超過另一民族在種種歷史條件之下開創發揚起來的那些知識活動。
說一個文化「天然被阻止發展西方式的科學」，是犯了沒有根據的悲觀失望。但是儘力弄清楚有些什麼因素使歐洲得到了至少四百年來領導全世界發展近代科學的光榮，在另一方面又有些什麼因素，或者是些什麼因素怎樣湊合起來。
對於有史以來多少個種族或文化（連中世紀的「希臘羅馬基督教」文化也不例外）在科學發展上遭受的阻礙以至於推行毀壞，要負很大的責任，——這在我們這個很有學問的哲學家與哲學史家的會議中，也是一件值得做的事業，一種應當有的抱負。
我預備這篇論文，用了一個不很謙虛的題目：《中國哲學里的科學精神與方法》，也是想要顯示一點比較哲學上用的歷史的看法。
我有意不提中國哲學的科學內容，不但是為了那份內容與近四百年西方科學的成就不能相比，——這是一個很明白的理由——而且正因為我的見解是：在科學發達史上，科學的精神或態度與科學的方法，比天文家、曆法改革家、鍊金術士、園藝家在實用上或經驗上的什麼成就都更有基本的重要性。
前哈佛大學校長康南特博士，本身夠一個第一流的科學家，在他的演講集《懂得科學》里，把這個見解表達得很有力量。因此我要引他說的話：十六、十七世紀那些給精確而不受成見影響的探索立下標準的早期研究工作者，他們的先驅是些什麼人呢？哥白尼、伽利略、維薩略的精神上的祖先是什麼人呢？
中世紀那些偶然做實驗工作的人，那些細心設計造出新機械的人，雖然漸漸增加了我們物理和化學的經驗知識，都還算不得。這些人留給後世的人還只是許多事實資料，只是達到實用目標的有價值的方法，還不是科學探索的精神。
要看嚴格的知識探索上的新勇氣奮發，我們得向那少數深深浸染了蘇格拉底傳統的人身上去找，得向那些憑著原始的考古方法首先重新獲得了希臘、羅馬文化的早期學者身上去找。
在文藝復興的第一個階段里把對於冷靜追求真理的愛好發揚起來的人，都是研究人文的，他們的工作都不是關乎生物界或無生物界的，在中世紀，儘力抱評判態度而排除成見去運用人類的理智，儘力深入追求，沒有恐懼也沒有偏好，……這種精神全是靠那些作討論人文問題的人保持下來的。
在學術復興時代的初期，最夠得上說是表現了我們近代不受成見影響的探索的觀念的，也正是人文學者的古代研究。
佩脫拉克、薄伽邱、馬奇維里、依拉斯莫斯，而絕不是那些鍊金術士，應當算是近代科學工作者的先驅。依同樣的道理說來，拉伯雷與蒙丹發揮了評判的哲學精神，在我看也應當算是近代科學家的前輩。
我相信康南特校長的見解根本上是正確的。他給他的演講集加了一個副標題：《一個歷史的看法》，這也是很值得注意的。
從這個歷史的觀點看來，「對於冷靜追求真理的愛好」，「儘力抱評判態度而排除成見去運用人類的理智，儘力深入追求，沒有恐懼也沒有偏好」，「有嚴格的智識探索上的勇氣」，「給精確而不受成見影響的探索立下標準」，——這些都是科學探索的精神與方法的特徵。
我的論文的主體也就是討論在中國知識史、哲學史上可以找出來的這些科學精神與方法的特徵。
首先，古代中國的知識遺產里確有一個「蘇格拉底傳統」。自由問答，自由討論，獨立思想，懷疑，熱心而冷靜的求知，都是儒家的傳統。
孔子常說他本人「學而不厭，誨人不倦」，「好古敏以求之」。有一次，他說他的為人是「發憤忘食，樂以樂憂，不知老之將至」。
過去兩千五百年中國知識生活的正統就是這一個人創造磨琢成的。孔子確有許多地方使人想到蘇格拉底。像蘇格拉底一樣，孔子也常自認不是一個「智者」，只是一個愛知識的人。他說：「知之者不如好之者；好之者不如樂之者」。
儒家傳統里一個很可注意的特點是有意獎勵獨立思想，鼓勵懷疑。孔子說到他的最高才的弟子顏回，曾這樣說：「回也，非助我者也，於吾言無所不說（悅）。」然而他又說過：「吾與回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發。」
孔子分明不喜歡那些對他說的話樣樣都滿意的聽話弟子。他要獎勵他們懷疑，獎勵他們提出反對意見。這個懷疑問題的精神到了孟子最表現得明白了。他公然說：「盡信書不如無書」，公然說他看《武成》一篇只「取其二三策」。孟子又認為要懂得《詩經》必須先有一個自由獨立的態度。
孔子有一句極有名的格言是：「學而不思則罔，思而不學則殆。」
他說到他自己：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」「學如不及，猶恐失之。」「朝聞道，夕死可矣。」這正是中國的「蘇格拉底傳統」。
知識上的誠實是這個傳統的一個緊要部分。孔子對一個弟子說：「由，誨女（汝）知之乎？知之為知之，不知為不知；是知也。」又有一次，這個弟子問怎樣對待鬼神，孔子說：「未能事人，焉然事鬼？」這個弟子接著問到死，孔子說：「未知生焉知死？」
這並不是迴避問題，這是教訓一個人對於不真正懂得的事要保持知識上的誠實。這種對於死和鬼神的存疑態度，對後代中國的思想發生了持久不衰的影響。這也是中國的「蘇格拉底傳統」。
近幾十年來，有人懷疑老子、老聃是不是個歷史的人物，《老子》這部古書的真偽和成書年代。然而我個人還是相信孔子確做過這位前輩哲人老子的學徒，我更相信在孔子的思想里看得出有老子的自然主義宇宙觀和無為的政治哲學的影響。
在那樣早的時代（公元前六世紀）發展出來一種自然主義的宇宙觀，是一件真正有革命性的大事。
《詩經》的《國風》和《雅》《頌》里所表現的中國古代觀念上的「天」或「帝」，是一個有知覺，有感情，有愛有恨的人類與宇宙的最高統治者。又有各種各樣的鬼神也掌握人類的命運。
到了老子才有一種全新的哲學概念提出來，代替那種人格化的一個神或許多個神：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。
這個新的原理叫做「道」，是一個過程，一個周行天地萬物之中，又有不變的存在的過程。道是自然如此的，萬物也是自然如此的。
「道常無為，而無不為。」這是這個自然主義宇宙觀的中心觀念。這個觀念又是一種無為放任的政治哲學的基石。
「太上，下知有之。」這個觀念又發展成了一種謙讓的道德哲學，一種對惡對暴力不抵抗的道德哲學：「上善若水，水善利萬物而不爭。」「柔弱勝剛強。」「常有司殺者。夫代司殺者，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者希有不傷手者矣。」
這是孔子的老師老子所創的自然主義傳統。然而老師和弟子有一點基本的不同。
孔子是一個有歷史頭腦的學者，一個偉大的老師，偉大的教育家，而老子對知識和文明的看法是一個虛無主義的看法。老子的理想國是小國寡民，有舟車之類的「什伯人之器而不用」；「使民復結繩而用之！」「常使無知無欲。」這種知識上的虛無主義與孔子的「有教無類」的民主教育哲學何等不同！
然而這個在《老子》書里萌芽，在以後幾百年裡充分生長起來的自然主義宇宙觀，正是經典時代的一份最重要的哲學遺產。自然主義本身最可以代表大膽懷疑和積極假設的精神。
自然主義和孔子的人本主義，這兩極的歷史地位是完全同等重要的。
中國每一次陷入非理性、迷信、出世思想，——這在中國很長的歷史上有過好幾次——總是靠老子和哲學上的道家的自然主義，或者靠孔子的人本主義，或者靠兩樣合起來，努力把這個民族從昏睡中救醒。
第一個反抗漢朝的國教，「抱評判態度去運用人類的理智，儘力深入追求，沒有恐懼也沒有偏好」的大運動，正是道家的自然主義哲學與孔子、孟子的遺產里最可貴的懷疑和看重知識上的誠實的精神合起來的一個運動。
這個批評運動的一個最偉大的代表是《論衡》八十五篇的作者王充（公元27～約100）。王充說他自己著書的動機，「亦一言也，曰，疾虛妄。」「是轉為非，虛轉為實，安能不言！……世間書傳，多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是，心憤涌，筆手擾，安能不論！論則考之以心，校之以事；虛浮之事，輒立證驗。」
他所批評的是他那個時代的種種迷信，種種虛妄，其中最大最有勢力的是佔中心地位的災異之說。
漢朝的國教。掛著儒教的牌子，把災異解釋作一種仁愛而全知的神（天）所發的警告，為的是使人君和政府害怕，要他們承認過去，改良惡政。
這種漢朝的宗教是公元前一二世紀里好些哲人政治家造作成的。他們所憂心的是在一個極廣闊的統一帝國里如何對付無限君權這個實際問題，這種憂心也是有理由的。
他們有意識或半有意識地看中了宗教手段，造出來一套苦心結構的「天人感應」的神學，這套神學在漢朝幾百年裡也似乎發生了使君主畏懼的作用。
最能夠說明這套災異神學的是董仲舒（公元前179～約104）。他說話像一個先知，也很有權威，「人之所為，極其美惡，乃與天地流通而往來相應。」「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。」
這種天與人君密切相感應的神學據說是有《尚書》與《春秋》（記載天地無數異變，有公元前722至481之間的三十六次日蝕，五次地震）的一套精細解釋作根據。
然而儒家的經典還不夠支持這個荒謬迷忌的神學，所以還要加上一批出不完的偽書，叫做「讖」（預言）、「緯」（與經書交織來輔助經書的材料），是無數經驗知識與千百種占星學的古怪想法混合成的。
這個假儒家的國教到了最盛的時候確被人認真相信了，所以有好幾個丞相被罷黜，有一個丞相被賜死，只是因為據說天有了災異的警告。三大中古宗教之一真是控制住帝國了。
王充的主要批評正針對著一個有目的上帝與人間統治者互相感應這種基本觀念。他批評的是帝國既成的宗教的神學。他用來批評這種神學的世界觀是老子與道家的自然主義哲學。他說：夫天道自然也，無為；如譴告人，是有為，非自然也。……損皇天之德，使自然無為轉為人事，故難聽之也。
因此，他又指出，
人在天地之間，猶蚤虱之在衣裳之內，螻蟻之在穴隙之中。……天至高大，人至卑小。……以七尺之細形，感皇天之大氣，其無分銖之驗，必也。
這也就是他指責天人感應之說實在是「損皇天之德」的理由。他又提出理由來證明人和宇宙間的萬物都不是天地有意（故）生出來的，只是自己偶然（偶）如此的：儒者論曰：「天地故生人。」此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也。……因氣而生，種類相產。……如天故生萬物，當令其相親愛，不當令人相賊害也，……則生虎狼蝮蛇及蜂蠆之蟲，皆賊害人，天又欲使人為之用耶？
公元第一世紀正是漢朝改革曆法的時代。所以王充盡量利用了當時的天文學知識打破那流行的惡政招來災異譴告的迷信說法。他說：四十一二月曰一食，五六月月亦一食。食有常數，不在政治。百變千災，皆同一狀，未必人君政治所致。
然而王充對於當世迷信的無數批評里用得最多的證據還是日常經驗中的事實。他提出五「驗」來證明雷不是上天發怒，只是空中陰陽兩氣相激而生的一種火。
他又舉許多條證據來支持他的無鬼論。其中說得最巧妙，從來沒有人能駁的一條是：「如審鬼者死人之精神，則人見之，宜如見其裸袒之形，無為見衣帶被服也。何則？衣服無精神，人死與形體俱朽，何以得貫穿乎？」
以上就我所喜歡的哲學家王充已經說得很多了。我說他的故事，只是要表明中國哲學的經典時代的大膽懷疑和看重知識上的誠實的精神如何埋沒了幾百年還能夠重新起來推動那種戰鬥：用人的理智反對無知和虛妄、詐偽，用創造性的懷疑和建設性的批評反對迷信，反對狂妄的權威。大膽的懷疑追問，沒有恐懼也沒有偏好，正是科學的精神。「虛浮之事，輒立證驗」，正是科學的手段。
我這篇論文剩下的部分要給中國思想史上的一個大運動做一個簡單的解說性的報告。這個運動開頭的時候有一個：「即物而窮其理」，「以求至乎其極」的大口號，然而結果只是改進了一種歷史的考證方法，因此開了一個經學復興的新時代。
這個大運動有人叫做新儒家運動，因為這是一個有意要恢復佛教進來以前的中國思想和文化的運動，是一個要直接回到孔子和他那一派的人本主義，要把中古中國的那種大大印度化的，因此是非中國的思想和文化推翻革除的運動。
這個運動在根本上是一個儒家的運動，然而我們應當知道那些新儒家的哲人又很老實地採取了一種自然主義的宇宙觀，至少一部分正是道家傳下來的，新儒家的哲人大概正好認為這種宇宙觀勝過漢朝（公元前206～公元220）以來的那種神學的、目的論的「儒家」宇宙觀。
所以這又是老子和哲學上的道家的自然主義與孔子的人本主義合起來反抗中古中國那些被認為是非中國的、出世的宗教的一個實例。
這個新儒家運動需要一套新的方法，一套新工具，於是在孔子以後出來的一篇大約一千七百字的《大學》里找到了一套方法。
新儒家的開創者們從這篇小文章里找著了一句「致知在格物」。程氏兄弟（程顥，1032～1085；程頤，1033～1107）的哲學，尤其是那偉大的朱熹（1130～1200）所發揚組織起來的哲學，都把這句話當作一條主旨。
這個窮理的意思說得再進一步，就是「即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之」。
什麼是「物」呢？照程朱一派的說法，「物」的範圍與「自然」一般廣大，從「一草一木」到「天地之高厚」都包括在內。但是這樣的「物」
的研究是那些哲人做不到的，他們只是講實物講政治的人，只是思想家和教人的人。他們的大興趣在人類的道德和政治的問題，不在探求一草一木的「理」或定律。所以程頤自己先把「物」的範圍縮到二項：研究經書，論古今人物，研究應接事務的道理。所以他說，「近取諸身」。
朱子在宋儒中地位最高，是最善於解說，也最努力解說那個「即物而窮其理」的哲學的人，一生的精力都用在研究和發揮儒家的經典。他的《四書（新儒家的《新約》）集注》，還有《詩經》和《易經》的注，做了七百年的標準教本。「即物而窮其理」的哲學歸結是單為用在範圍有限的經學上了。
朱子真正是受了孔子的「蘇格拉底傳統」的影響，所以立下了一套關於研究探索的精神、方法、步驟的原則。他說：「大抵義理須是且虛心隨他本文正意看」，「只虛此心，將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。」怎樣才是虛心呢？他又說：「須是退步看。」「愈向前愈看得不分曉，不若退步卻看得審。大概病在執著，不肯放下。正如聽訟，心先有主張乙底的意思，便只見甲的不是，先有主張甲的意思，便只見乙的不是。不若姑置甲乙之說，徐徐觀之，方能辨其曲直。橫渠（張載，1020～1077）雲，『濯去舊見，以來新意。』此說甚當。若不濯去舊見，何處得新意來？」
十一世紀的新儒家常說到懷疑在思想上的重要。張橫渠說「有可疑而不疑者，不曾學。學則須疑。」朱子有校勘、訓詁工作的豐富經驗，所以能從「疑」的觀念推演出一種更實用更有建設性的方法論。
他懂得懷疑是不會自己生出來的，是要有了一種困惑疑難的情境才會發生的。他說：「某向時與朋友說讀書，也教他去思索，求所疑，近方見得只是且恁地虛心，就上面熟讀，久之自有所得亦自有疑處。蓋熟讀後，自有窒礙不通處，是自然有疑，方好較量。」「讀書無疑者須教有疑，有疑者卻要無疑。到這裡方是長進。」
到了一種情境，有幾個發生互相衝突的說法同時要人相信，要人接受，也會發生疑惑。朱子說他讀《論語》曾遇到「一樣事被諸先生說成數樣」，他所以「便著疑」。怎樣解決疑惑呢？他說：「只有虛心。」「看得一件是，未可便以為是，且頓放一所，又窮他語，相次看得，多相比並，自然透得。」陸象山（1139～1193）是朱子的朋友，也是他的哲學上的對手。
朱子在給象山的一封信里又用法官審案的例說：「（如）治獄者當公其心，……不可先以己意之向背為主，然後可以審聽兩造之辭，旁求參伍之驗，而終得其曲直之當耳。」
朱子所說的話歸結起來是這樣一套解決懷疑的方法：第一步是提出一個假設的解決方法，然後尋求更多的實例或證據來作比較，來檢驗這個假設，——這原是一個「未可便以為是」的假設，朱子有時叫做「權立疑義」。
總而言之，懷疑和解除懷疑的方法只是假設和求證。
朱子對他的弟子們說：「諸公所以讀書無長進，緣不會疑。某雖看至沒緊要的事物，亦須致疑。才疑，便須理會得徹頭。」
正因為內心有解決疑惑的要求，所以朱子常說到他自己從少年時代起一向喜歡做依靠證據的研究工作（考證）。他是人類史上一個有第一等聰明的人，然而他還是從不放下勤苦的工作和耐心的研究。
他的大成就有兩個方向：
第一，他常常對人講論懷疑在思想和研究上的重要，——這懷疑只是「權立疑義」，不是一個目的，而是一個要克服的疑難境地，一個要解決的惱人問題，一個要好好對付的挑戰。
第二，他有勇氣把這個懷疑和解除懷疑的方法應用到儒家的重要經典上，因此開了一個經學的新時代，這個新經學要到他死後幾百年才達到極盛的地步。
他沒有寫一部《尚書》的註解，但他對《尚書》的研究卻有劃時代的貢獻，因為他有大勇氣懷疑《尚書》里所謂「古文」二十五篇的真偽。這二十五篇本來分明是漢朝的經學家沒有見到的，大概公元四世紀才出來，到了七世紀才成為《尚書》的整體的一部分。
漢朝博士正式承認的二十八篇（實在是二十九篇）原是公元前二世紀一個年老的伏生（他親身經歷公元前213年的焚書）口傳下來，寫成了當時的「今文」。
朱子一開始提出來的就是一個大疑問：「孔壁所出《尚書》……皆平易，伏生所傳者難讀。如何伏生偏記得難的，至於易的全記不得？此不可曉。」
《朱子語類》記載他對每一個問《尚書》的學生都說到這個疑問。
「凡易讀者皆古文，……卻是伏生記得者難讀。」朱子並沒有公然說古文經是後來人偽造的，他只是要他的弟子們注意這個難解的文字上的差別。
他也曾提出一種很溫和的解釋，說那些難讀的大概代表實際上告戒百姓的話，那些容易讀的是史官修改過的，甚至於重寫過的文字。
這樣一個溫和的說法自然不能消除疑問；那個疑問一提出來就要存在下去，要在以後幾百年裡消耗經學家的精神。
一百年之後，元朝（1297～1368）的吳澄接受了朱子的挑戰，尋得了一個合理的結論，認為那些篇所謂「古文」不是真正的《尚書》的一部分，而是很晚出的偽書。因此吳澄作《書纂言》，只承認二十八篇「今文」，不承認二十五篇「古文」。
到了十六世紀，又有一位學者梅，也來研究這個問題。他在1543年出了一部書，證明《尚書》的「古文」部分是四世紀的一個作者假造的，那個作者分明是從若干種提到那些篇「佚」書的篇名的古書里找到許多文字，用作造假的根據。梅費了力氣查出偽《尚書》的一些要緊文字的來源。然而還要等到十七世紀又出來一個更大的學者閻若璩（1636～1704），才能夠給朱子在十二世紀提出的關於《古文尚書》的疑惑定案。
閻若璩花了三十多年功夫寫成一部大著作《尚書古文疏證》，他憑著過人的記憶力和廣博的書本知識，幾乎找到《古文尚書》每一句的來源，並且指出了作偽書的人如何錯引了原文或誤解了原文的意義，才斷定這些篇是有心偽造的。
總算起來，閻若璩為證明這件作偽，舉了一百多條證據。他的見解雖然大受當時的保守派學者的攻擊，我們現在總已承認閻若璩定了一個鐵案，是可以使人心服了。我們總已承認：在一部儒家重要經典里，有差不多半部，也曾被當作神聖的文字有一千年之久，竟不能不被判定是後人假造的了。
而這件可算得重大的知識上的革命不能不說是我們的哲人朱子的功績，因為他在十二世紀已表示了一種大膽的懷疑，提出了一個很有意思的，只是他自己的工夫還不夠解答的問題。
朱子對《易經》的意見更要大膽，大膽到在過去七百年裡沒有人敢接受，沒有人能繼續推求。他出了一部《周易本文》，又有一本小書《易本義啟蒙》。他還留下不少關於《易經》的書信和談話記錄。他的最大膽的論旨是說《易經》雖然向來被看作一部深奧的哲理聖典，其實原來只是卜筮用的本子，而且只有把《易》當作一部卜筮的書，一部「只是為卜筮」
的書，才能懂得這部書。
「八卦之畫本為占筮，……文王重卦作繇辭，周公作爻辭，亦只是為占筮。」「如說田獵、祭祀、侵伐、疾病，皆是古人有此事去卜筮，故爻中出此。」「聖人要說理，……何不別作一書，何故要假卜筮來說？」「若作卜筮看，極是分明。」這種合乎常識的見解在當時是從來沒有人說過的見解。然而他的一個朋友表示反對，說這話「太略」。朱子答說：「譬之此燭籠，添得一條骨子，則障了一路明。若能盡去其障，使之體統光明，豈不更好？」
這是一個真正有革命性的說法，也正可以說明朱子一句深刻的話：「道理好處又卻多在平易處」。然而朱子知道他的《易》只是卜筮之書的見解對他那個時代說來是太急進了。所以他很傷心地說：「此說難向人道，人不肯信。向來諸公力求與某辨，某煞費力氣與他分析。而今思之，只好不說，只做放那裡，信也得，不信也得，無許多力氣分疏。」
朱子的《詩集傳》（1117）在他身後做了幾百年的標準讀本，這部註解也是他可以自傲的。他這件工作有兩個特色足以開闢後來的研究道路。
一個特色是他大膽拋棄了所謂《詩序》所代表的傳統解釋，而認定《雅》《頌》和《國風》都得用虛心和獨立的判斷去讀。另一個特色是他發現了韻腳的「古音」；後世更精確的全部古音研究，科學的中國音韻的前身，至少間接是他那個發現引出來的。
作《通志》的鄭樵（1104～1162）是與朱子同時的人，但是年長的一輩，出了一部小書《詩辨妄》，極力攻擊《詩序》，認為那只是一些不懂文學，不懂得欣賞詩的村野妄人的解釋。
鄭樵的激烈論調先也使我們的哲人朱子感到震動，但他終於承認：「後來仔細看一兩篇，因質之《史記》、《國語》，然後知《詩序》之果不足信。」
我再舉相衝突的觀念引起疑惑的一個好例，也是肯虛心的人能容受新觀念，能靠證據解決疑惑的好例。
朱子談到他曾勸說他的一個一輩子的朋友呂祖謙（1137～1181），又是哲學上的同道，不要信《詩序》，但勸說不動。
他告訴祖謙，只有很少幾篇《詩序》確有《左傳》的材料足以作證，大多數《詩序》都沒有憑證。「渠卻雲，『安得許多文字證據？』某雲，『無證而可疑者，只當闕之，不可據序作證。』渠又雲，『只此序便是證。』某因雲，『今人不以詩說詩，卻以序解詩。」
朱子雖然有膽量去推翻《詩序》的權威，要虛心看每一篇詩來求解詩的意義，但是他自己的新註解，他啟發後人在同一條路上向前走動的努力，卻還沒有圓滿的成績。
傳統的分量對朱子本人，對他以後的人，還太沉重了。然而近代的全不受成見左右的學者用了新的工具，抱著完全自由的精神，來做《詩經》的研究，絕不會忘記鄭樵和朱熹的大膽而有創造性的懷疑。
朱子的《詩經》研究的第二個特色，就是叶韻的古音方面的發現，他在這一方面得了他同時的學者吳棫（死在1153或1154）的啟發和幫助。
吳棫是中國音韻學一位真正開山的人，首先用歸納的方法比較《詩》三百篇押韻的每一句，又比較其他上古和中古押韻的詩歌。他的著作不多，有《詩補音》《楚辭釋音》《韻補》。只有最後一種翻刻本傳下來。
《詩經》有許多韻腳按「今」音讀不押韻，但在古代是自然押韻的，所以應當照「古音」讀：這的確是吳棫首先發現的。他細心把三百多篇詩的韻腳都排列起來，參考上古和中古的字典韻書推出這些韻腳的古音。
他的朋友徐蕆，也是他的遠親，替他的書作序，把他耐心搜集大批實例，比較這些實例的方法說得很清楚，「如服之為房六切，其見於《詩》者凡十有六，皆當為蒲北切（bek，高本漢讀b』iuk），而無與房六葉者。友之為雲十九切，其見於《詩》者凡十有一，皆當作羽軌切，而無與雲九葉者。」
這種嚴格的方法深深打動了朱子，所以他作《詩集傳》，決意完全採用吳棫的「古音」系統。然而他大概是為了避免不必要的爭論，所以不說「古音」，只說「叶韻」，——也就是說，某一個字應當從某音讀，是為了與另一讀音顯然沒有變化的韻腳相葉。
但是他對弟子們談話，明白承認他的叶韻大部分都依吳棫，只有少數的例有添減；又說叶韻也是古代詩人的自然讀音，因為「古人作詩皆押韻，與今人歌曲一般」。這也就是說，叶韻正是古音。
有人問吳棫的叶韻可有什麼根據，朱子答說：「他皆有據，泉州有其書。每一字多者引十餘證，少者亦兩三證。他說元初更多，后刪去（為省抄寫刻印的工費），姑存此耳。」朱子的叶韻也有同吳棫不同的地方，他在《語頭》和《楚辭集注》里都舉了些證人比較。
但是因為朱子的《詩集傳》全用「叶韻」這個名詞，全沒有提到「古音」，又因為吳棫的書有的早已失傳，也有的不容易得，所以十六世紀初已有一種討論，嚴厲批評朱子不應當用「叶韻」這個詞。
1580年，有一位大學者，也是哲學家，焦竑（1541～1620），在他的《筆乘》里提出了一個理論的簡單說明（大概是他的朋友陳第[1541～1617]的理論），以為古詩歌里的韻腳凡是不合近世韻的本來都是自然韻腳，但是讀音經歷長時間有了變化。他舉了不少例來證明那些字照古人歌唱時的讀音是完全押韻的。
焦竑的朋友陳第做了許多年耐心的研究，出了一套書，討論好幾種古代有韻的詩歌集里幾百個押韻的字的古音。這套書的第一種《毛詩古音考》，是1616年出的，有焦竑的序。
陳第在《自序》里提出他的主要論旨：《詩經》里的韻腳照本音讀是全自然押韻的，只是讀音的自然變化使有些韻腳似乎全不押韻了。朱子所說的「叶韻」，陳第認為大半都是古音或本音。
他說：「於是稍為考據，列本證旁證二條。本證者詩自相證也。旁證者采之他書也。」
為了說明「服」字一律依本來的古音押韻，他舉了十四條本證，十條旁證，共二十四條。他又把同樣的歸納法應用在古代其他有韻文學作品的古音研究上。
為了求「行」字的古音，他從《易經》有韻的部分找到四十四個例，都是尾音ang的字押韻。為一個「明」字，他從《易經》里找到十七個證據。
差不多過了半世紀，愛國的學者顧炎武（1614～1682）寫成他的《音學五書》。其中一部是《詩本音》；一部是《易音》；一部是《唐韻正》，這是一種比較古音與中古音的著作。顧炎武承認他受了陳第的啟發，用了他的把證據分為本證和旁證兩類的方法。我們再用「服」字作例子。顧炎武在《詩本音》里舉了十七條本證，十五條旁證，共三十二條。在那部大書《唐韻正》里，他為說明這個字在古代的音韻是怎樣的，列舉從傳世的古代有韻的作品里找到一百六十二條證據！
這樣耐心收集實例、計算實例的工作有兩個目的：第一，只有這些方法可以斷定那些字的古音，也可以找出可能有的違反通則而要特別解釋的例外。顧炎武認為這種例外可以從方言的差異來解釋。
但是這樣大規模收集材料的最大用處還在於奠定一個有系統的古音分部的基礎。有了這個古代韻文研究作根據，顧炎武斷定古音可以分入十大韻部。
這樣音韻學才走上了演繹的、建設的路，第一步是弄明白古代的「韻母」（韻部）；然後，在下一個時期，弄明白古代聲母的性質。
顧炎武在1667年提出十大韻部。下一百年裡，又有好些位學者用同樣歸納和演繹的考證方法研究同一個問題。江永（1681～1763）提出十三個韻部。段玉裁（1735～1851）把韻部加到十七個。他的老師，也是朋友，戴震（1724～1777），又加到十九個。王念孫（1744～1832）和江有誥（死在1851），各人獨立工作，得到了彼此差不多的一百二十一部的系統。
錢大昕（1728～1804）是十八世紀最有科學頭腦的人里的一個，在1799年印出來他的筆記，其中有兩條文字是他研究古代唇、齒音的收穫。
這兩篇文字都是第一等考證方法的最好的模範。他為唇音找了六十多個例子，為齒音也找了差不多數目的例子。為著確定各組裡的字的古音，每一步工作都是歸納與演繹的精熟配合，都是從個別的例得到通則，又把通則應用到個別的例上。最後的結果產生了關於唇、齒音的變遷的兩條大定律。
我們切不可不知道這些開闢中國音韻學的學者們有多麼大的限制，所以他們似乎從頭註定要失敗的。他們全沒有可給中國語言用的拼音字母的幫助。他們不懂得比較不同方言，尤其是比較中國南部、東南部、西南部的古方言。他們又全不懂高麗、越南、日本這些鄰國的語言。
這些中國學者努力要了解中國語言的音韻變遷，而沒有這種有用的工具，所以實在是要去做一件幾乎一定做不成的工作，因此，要評判他們的成功失敗，都得先知道他們這許多重大的不利條件。
這些大人物可靠的工具只是他們的嚴格的方法：他們耐心把他們承認的事實或例證搜羅起來，加以比較，加以分類，表現了嚴格的方法；他們把已得到的通則應用到歸了類的個別例子上，也表現了同等嚴格的方法。
十二世紀的吳棫、朱熹，十七世紀的陳第、顧炎武，還有十八九世紀里那些繼承他們的人，能夠做出中國音韻問題的系統研究，能夠把這種研究做得像一門學問，——成了一套合乎證據、準確、合理系統化的種種嚴格標準，——確實差不多全靠小心應用一種嚴格的方法。
我已經把我所看到的近八百年中國思想里的科學精神與方法的發達史大概說了一遍。這部歷史開端在十一世紀，本來有一個很高大的理想，要把人的知識推到極廣，要研究宇宙萬物的理或定律。那個大理想沒有法子不縮到書本的研究——耐心而大膽地研究構成中國經學傳統「典冊」的有數幾部大書。
一種以懷疑和解決懷疑做基礎的新精神和新方法漸漸發展起來了。這種精神就是對於牽涉到經典的問題也有道德的勇氣去懷疑，就是對於一份虛心，對於不受成見影響的，冷靜的追求真理，肯認真堅持。這個方法就是考據或考證的方法。
我舉了這種精神和方法實際表現的幾個例，其中最值得注意的是考訂一部分經書的真偽和年代，由此產生了考證學，又一個是產生了中國音韻的系統研究。
然而這個方法還應用到文史的其他許多方面，如校勘學、訓詁學、史學、歷史地理學、金石學，都有收穫，有效驗。十七世紀的陳第、顧炎武首先用了「本證」、「旁證」這兩個名詞，已經是充分有意運用考證方法了。因為有十七世紀的顧炎武、閻若璩這兩位大師的科學工作把這種方法的效驗表現得非常清楚。
所以到了十八九世紀，中國第一流有知識的人幾乎都受了這種方法的吸引，都一生用力把這個方法應用到經書和文史研究上。結果就造成了一個學術復興的新時代，又叫做考據的時代。
這種嚴格而有效的方法的科學性質，是最用力批評這種學術的人也不能不承認的。方東樹（1772～1851）正是這樣一位猛烈的批評家，他在1826年出了一部書，用大力攻擊整個的新學術運動。
然而他對於同時的王念孫、引之（1766～1834）父子所用的嚴格的方法也不得不十分稱讚。他說：「以此義求之近人說經，無過高郵父子《經義述聞》，實足令鄭、朱俯首，漢唐以來未有其匹。」
一個用大力攻擊整個新學術運動的人有這樣的稱讚，足以證明小心應用科學方法最能夠解除反對勢力的武裝，打破權威和守舊，為新學術贏得人的承認、心服。
這種「精確而不受成見影響的探索」的精神和方法，又有什麼歷史的意義呢？
一個簡單的答案，然而是全用事實來表示的答案，應當是這樣的：這種精神和方法使一個主觀的、理想主義的、有教訓意味的哲學的時代（從十一到十六世紀）不能不讓位給一個新時代了，使那個哲學顯得過時、空洞、沒有用處，不足吸引第一等的人了。
這種精神和方法造成了一個全靠嚴格而冷靜的研究作基礎的學術復興的新時代（1600～1700）。但是這種精神和方法並沒有造成一個自然科學的時代。
顧炎武、戴震、錢大昕、王念孫所代表的精確而不受成見影響的探索的精神並沒有引出來中國的一個伽利略、維薩略、牛頓的時代。
這又是為什麼呢？為什麼這種科學精神和方法沒有產生自然科學呢？
不止四分之一世紀以前，我曾試提一個歷史的解釋，做了一個十七世紀中國與歐洲知識領袖的工作的比較年表。我說：我們試作一個十七世紀中國與歐洲學術領袖的比較年表——十七世紀正是近代歐洲的新科學與中國的新學術定局的時期——就知道在顧炎武出生（1613）之前年，伽利略做成瞭望遠鏡，並且用望遠鏡使天文學起了大變化，解百勒發表了他的革命性的火星研究和行星運動之時，哈維發表了他的論血液運行的大作（1682），伽俐略發表了他的關於天文學和新科學的兩部大作（1630）。
閻若璩開始做《尚書》考證之前十一年，佗里傑利已完成了他的空氣壓力大實驗（1644）。稍晚一點，波耳宣布了他的化學新實驗的結果，做出了波耳氏律（1660~1661）。
顧炎武寫成他的《音學五書》（1667）之前一年，牛頓發明了微積分，完成了白光的分析。1680年，顧炎武寫《音學五書》的後序；1687年，牛頓發表他的《自然哲學原理》。
這些不同國度的新學術時代的大領袖們在科學精神和方法上有這樣非常顯著的相像，使他們的工作範圍的基本不同卻也更加引人注意。
伽俐略、解百勒、波耳、哈維、牛頓所運用的都是自然的材料，是星球、球體、斜面、望遠鏡、顯微鏡、三稜鏡、化學藥品、天文表。而與他們同時的中國所運用的是書本、文字、文獻證據。
這些中國人產生了三百年的科學的書本學問；那些歐洲人產生了一種新科學和一個新世界。
這是一個歷史的解釋，但是對於十七世紀那些中國大學者有一點欠公平。我那時說：「中國的知識階級只有文學的訓練，所以活動的範圍只限於書本和文獻。」這話是不夠的。我應當指出，他們所推敲的那些書乃是對於全民族的道德、宗教、哲學生活有絕大重要性的書。那些大人物覺得抄出這些古書里每一部的真正意義是他們的神聖責任。他們正像白朗寧的詩里寫的「文法學者」：「你捲起的書卷里寫的是什麼？」他問，「讓我看看他們的形象，那些最懂得人類的詩人聖哲的形象，——拿給我！」於是他披上長袍，一口氣把書讀透到最後一頁……「我什麼都要知道！……
盛席要吃到最後的殘屑。」
「時間算什麼？『現在』是犬猴的份！
人有的是『永久』。」
白朗寧對人本主義時代的精神的禮讚正是：「這人決意求的不是生存，是知識。」
孔子也表示同樣的精神：「學如不及，猶恐失之。」「朝聞道，夕死可矣。」朱子在他的時代也有同樣的表示：「義理無窮，惟須畢力鑽研，死而後已耳。」
但是朱子更進一步說：「諸公所以讀書無長進，緣不會疑。」「才疑，便須理會得徹頭。」後來真能使繼承他的人，學術復興的新時代的那些開創的人和做工的人，都懂得了懷疑，——抱著虛心去懷疑，再找方法解決懷疑，即使是對待經典大書也敢去懷疑。
而且，正因為他們都是專心儘力研究經典大書的人，所以他們不能不把腳跟站穩；他們必須懂得要有證據才可以懷疑，更要有證據才可以解決懷疑。
我看這就足夠給一件大可注意的事實作一種歷史的解釋，足夠解釋那些只運用「書本、文字、文獻」的大人物怎麼竟能傳下來一個科學的傳統，冷靜而嚴格的探索的傳統，嚴格的靠證據思想，靠證據研究的傳統，大膽的懷疑與小心的求證的傳統——一個偉大的科學精神與方法的傳統，使我們，當代中國的兒女，在這個近代科學的新世界里不覺得困擾迷惑，反能夠心安理得。
近世哲學__