第三十五章 《胡適的北大哲學課·肆》(5)
附1杜威講演
思想的派別
我這次演講的主題是「思想的派別」。本來名詞上的分別,並不重要。不過要知道現在所講的,並不是從心理學上去說明各種思想,是邏輯學的派別,是哲學史的講演,是哲學史上幾大思想派別的區分。
這一科的講演,性質上帶些專業性質。這是沒法的,因為題目關於邏輯學的方法,這學問是專門的學問,所以不能不帶些專門的性質。又是從歷史上講關於人類思想的方法,又不能不講這種思想當時所生的因果——歷史的發展源流。
一、哲學思想的四個流派
現在這回的講演概括說起來,就是說明四大派的思想方法。這四大派別是:第一派——系統派/古典派。這派方法,是注重整理的、分析的、類別的。亞里士多德是這派的代表。
第二派——理性派/演繹派。科學發生時代,生出第二派和第三派。笛卡爾是這派的代表。
第三派——經驗派/感覺派。此派培根先發起,但是不太重要,洛克可為這派的代表。
第四派——實驗派。第四派和第三派的區別,現在姑不講,留待以後說明。
大概西方的思想史,無論經幾次的間斷,但總可找出個不斷的線索來。這線索是什麼?即就是思想的派別。
二、古典派哲學
1.思想源頭——希臘
思想史的開始,大都在西曆紀元前六百年。發生地,就在歐洲西南部地中海半島的希臘。
我們講到歐洲文化的起源,關於宗教方面,就知道猶太是中心;政治方面,羅馬是中心。但思想的來源——宗教政治基礎的思想,是在希臘,是在地中海小小的一個半島上。
思想的方法,從希臘產生的居多。從二千五百年以後,學校里用的邏輯學書,還是照希臘原有的,相差不遠。字句雖有更動,大旨還是一樣,稍為修正些,到底還是脫不了舊路子。所以現在講思想方法第一個派別,不能不從希臘入手。
第一派——思想方法的起始——起源於思想界無政府的狀態。當日的思想界,糅雜紛亂,就是哲學史上所說的「智術師」時代。那時有種種學說產生,各執一辭,反覆辯難,有許多還攻擊現行制度、道德,這是思想界極紛亂時代。蘇格拉底想要挽救這弊病,才開闢思想方法的路徑。他想無論如何紛亂,總可找出個條理來。——從不同中找出共同點;從紛亂中找到條理。
2.蘇格拉底
蘇格拉底主張,道德的種種紛亂,原因在於知識不足,道德所以紛亂,由於知識無標準。他想找出一種標準來,使是非、真偽、善惡,都統一,行為也統一。事實的不統一,全由於知識的不統一。
他的方法,要求思想的方法統一。思想統一,社會上種種道德行為都統一了。
蘇格拉底的哲學,關於思想的方法,就從統一知識入手。他以為我們紛紛討論的條件中間,總有相同的地方。不相同的,就不能討論。我們無論如何討論,不能不認可這一點的存在,從這一點著手。
邏輯學,英文是Logic,希臘的原名是「邏各斯」,本有談話的意思,原意是從辯論來的。又有「辯論」一字,是從希臘「對話」一字得來。都起於社會的談話。由於辯論,才有思想的方法。就像辯論應有什麼樣的條件,這是辯論第一步的著手。
3.辯論的條件
(1)辯論的對象是同一個
蘇格拉底指出,辯論的第一個條件,先承認辯論的東西是同一個。辯論的對象、題目是同一的,是公認的。譬如甲說:「密斯托是一個很高的人。」乙說:「是很矮的。」兩個人的辯論,當然先承認辯論題目中的密斯托是同一個人。不能甲指的是甲地的密斯托,乙指的是乙地的密斯托。
假使他們所爭論的是兩個人,那就用不著辯論。所以必須同一的題目、對象,才可辯論,這是第一個條件。
(2)辯論的對象有常在的性質
至於第二個條件,辯論的對象有一種常在的性質。這個性質不能隨意變化。哲學的術語,必須是客觀的,永久的,不能隨意變動。要辯論的東西有永久的存在,才可討論。蘇格拉底當時同一輩哲人辯論什麼是公道,儘管意見不同,但大家總須承認那客觀的標準,不如此,就無討論餘地。
4.亞里士多德的邏輯學
亞里士多德邏輯學——思想的方法,就從蘇格拉底說辭中得來。
他的學說,有兩項要點:
一、從不同之中找出相同。這就是「共相」;二、思想、知識的關鍵在於用界說、定義來表達「共相」。這兩點是邏輯學產生的原因。
亞里士多德的旨趣,和蘇格拉底不同。蘇格拉底注重政治、社會、人生,亞里士多德注重純粹思想。亞里士多德少時曾習醫術,熟悉解剖及生物學,他的學說得自生物學的不少。他把蘇格拉底的學說應用到生物學上,發明「類」的觀念。把一切個體都包括在「類」中,從「類」再去講個體。
「類」的觀念,亞里士多德提出來當做哲學的中心,思想方法入手的地方,是歐洲哲學史兩千年前極重要的事。「類」的觀念,差不多籠罩歐洲哲學史兩千多年。這個觀念之所以重要,就因為創造了思想史上的新世紀。
在這自然界中,物體很多,舉都舉不盡,若用「類」來講,比較有限。譬如講樹,什麼橡樹、榆樹……現在都歸在樹的一類去講。就因為個體的事物很多,沒有兩個個體的物是一樣的,所以把個體丟開,去找出共同的地方。凡是樹都是一樣,凡是人都是一樣,這樣一來,比較簡單些,比較容易辨別些。
5.「類」的三種性質
「類」的觀念,有三項重要的特別性質:一、「全體」的觀念。講到類,都是全稱的,都是代表全部的,都是以一統萬的。比方是樹,無論是造房屋的,無論是供燃燒的,用途不同,但都以一個字來包括。
二、「共同」的觀念。亞里士多德最注重「法相」。「法」是個模型,一個模型中間,做出同樣的東西。講到橡樹,無論橡樹是在屋的東邊或西邊,總有同一的法相,相同的形式。所以,類是代表共同的、模範的、標準的「法」。
三、「永久存在」的觀念。「類」不但籠罩一切,不但代表共同的法相,還有永久存在的性質。樹死了,「樹」還存在。石壞了,「石」還存在。個體的事物無論如何生滅,「類」總代表不生不滅——永久存在。
60年前,達爾文的《物種起源》出版時,思想界突起紛亂。為什麼?
受到亞里士多德的影響太深。他是說永久不變的,現在有人說物種有由來、有起源過程,有變化,兩千年來的思想習慣完全被推翻,怪不得要起大變動。歐洲向來的習慣,不得不改變。
這一種的方法——哲學——在思想史上何以占重要的位置?因為思想的知識,最初步是分類。譬如走到樹林中,一草一木,都不認識,去問旁人,人家說這是什麼花、什麼樹,歸到類去,就明白了。亞里士多德重要的地方,就是發明這方法,找出共同的一點,歸納到類里去。
6.一切知識都從個別開始
一切知識最初的一步是感覺,是知道這一個、那一個,但不認得這一個是什麼,那一個又是什麼。這種知識,不要講不足以追求高等知識,就是低等知識,憑日常耳、目所接觸的,在實際應用上還是不夠。必須知道這是燈,是紙,是表,是衣服……才行。所以,亞里士多德以為知識的第一步,不能專靠五官的感覺,僅知道這一個、那一個是不行的,必要知道是什麼,知道具體的分類,那才可算知識。
7.「類」的意義
「分類」的觀念在歐洲思想史上,很難給出個明確的一致意見。西方人在政治、社會方面,注重個人;思想方面,卻歸納到全稱裡面去。把這個、那個歸納到「什麼」的類里去。這種觀念在思想史上所以重要,有一個理由:一、即因為「類」的觀念,可以籠罩一切;二、因為「類」的觀念不但獨立,還有系統。就是類的上面還有「種」。牛都喚作牛,馬都喚作馬,牛、馬都屬於獸類,獸類都屬於動物。從最高的階級,可以逐步地推下來;從最低的階級,可以逐步地推上去。這類有次第、有系統,是思想史上最好的分類。
「類」的觀念不但可以應用在生物學上面,數學里也可應用。三角形是個類名,那麼無論是直角、銳角、鈍角的三角形都包括在內。三角形的種——更大的類,是平面,那麼無論是長方形、圓形,都是平面。所以使得知識思想有系統,都因有了那「類」的觀念。
這應用方面,每一種東西可以歸納到「類」,「類」歸納到「種」,更大的歸到更更大。這很像中國祖宗譜系。從高祖到曾祖、祖、父,一代代排列得很是齊整。這種知識,是有系統、有條理、有組織,才是正確的知識。亞里士多德的哲學,就重視怎樣得到這種知識。
亞里士多德一派的邏輯學,在思想史有重大的貢獻,就是重次第、條理。這就是思想上極重的要點,這就是思想史上最大的貢獻。
以上所講是第一派的大意。下次再講第一派的方法——怎樣求到有系統、有條理的方法,敘述他詳細的地方。
8.古典派哲學的方法
(1)「種」的學說有兩個缺點
亞里士多德「種」的學說,還有兩種的缺點:第一種的缺點,是認為「類」永久不變;第二種的缺點,不能有發明的功用。這個、那個,排列在祖宗圖譜上,依舊不能從已知的得到未知的東西。
缺點是我們偶然舉出的。這重要的話,還須明白,就是這種方法在思想史上有積極的價值。即西方人思想受兩千年系統的分類思想支配,有分類的習慣、知識,形成先後本末的系統。這觀念是西方思想——希臘思想——最重要的。沒這訓練,歐洲到現在還是野蠻時代。
上次講演提出的四派——思想方法的四大派,先講的是第一派——希臘傳下來的思想方法。這派發生得最早:創始於蘇格拉底,完成於亞里士多德。
(2)希臘古典派思想簡評
這派的起源,起于思想界、知識界紛亂無主無政府的時代。無論社會上、政治上種種情形,都引起龐雜紛亂毫不統一的恐慌。有心人覺得社會、政治的紛亂,都由於知識無標準。知識無標準,政治上、社會上都無系統。什麼叫做公道?什麼叫做公理?什麼叫做道德?都須逐件地訂出條理,立出標準。知識一有標準,政治上、社會上就有條理有系統了。
所以,古典主義哲學就產生於社會的實際動機。要想在思想方面找出秩序、條理來,使社會上、政治上種種事情,都有頭緒,有系統。
亞里士多德是個醫生,並且是個科學家,所以他的動機和蘇格拉底不同。不過他受這種影響,這種遺風,所以他愛秩序,愛條理,要在紛亂的個體中間找出個明確的共相。這些態度,這些目的,都是受蘇格拉底的影響,因此稱這派叫做系統的、整理的、類別的方法。
以上把前次所講的大略,概括說過了。
現在要加幾句通論的話:就是要知道希臘的思想方法,是受希臘藝術的影響很大。
希臘人是富於美感的人類。希臘人的所謂美,是指比例的、平均的、調和的美,他們所注重的,是分配勻稱調和的藝術。他們研究藝術,無論建築方面、雕刻方面,總是求得分配均勻,整齊平稱。希臘藝術的特異處,就是從無古怪醜惡的東西,畸形怪狀的樣子。這一派對思想上受了秩序、整齊的觀念,所以亞里士多德看宇宙當做件藝術品,完全的藝術品。
把造化者當做個藝術家,把天地的現象看做整齊、平均、調和的藝術品。
這第一派思想方法的大概,完全是系統的。
現在講那思想方法的細則。
1.第一步:界說
這派思想方法求知識的第一步,是先下「界說」,從種種個體的事物歸納到類上去。界說的性質,是加個類名,再加這一種的「屬差」。先舉個「類」,把東西歸納到「類」名里去,然後再從「類」推到「種」。譬如知道人的一「種」所有「類」是動物,還不夠,還要舉「屬差」,要知道人是哪種動物,或者說人是「能製造器具」的動物,「製造器具」就是屬差。從「類」中再添加一個「種」的特別「屬差」。亞里士多德最重視第一步理性的知識,即下「界說」。「界說」直指事物的性質要明白真知識這東西,非舉界說不可。一面舉類,一面舉特別性質,那才是真知識。譬如一個三角形,先下界說:「三角形是三根直線組成的一個平面形。」「平面形」,就是類名,「三根直線」就是屬差。再如直角三角形的界說是:「三角形中有一角是九十度的直角。」那三角形變做類名,九十度的直角就是「屬差」。這樣下去,就能知道事物的真正性質。
但我們對形式論理的濫調,往往看輕,他的本義,有重要的觀念。這觀念即是類的觀念。因為個體事物有生死起滅的變化,但類不變,有永久存在的性質。求取真知識,必須先把個體事物歸納到類中,找出其他類的永久性,找出他的系統,找出他在宇宙萬物中的地位,那才能知道它的性質,或者特別性質。
這種觀念——界說的學說,以為人的感覺,目所視,耳所聽,鼻所嗅,所得到的不過是外面個體事物的形狀。這一樣,那一樣,都不過是有個感覺,耳目還決不能認識類以及類所代表的真的性質。
感覺只知形狀,不知真性質,這本是自然的趨勢,因此他們推重理性的知識,看輕感覺一部分,都要使知識上下成系統,遞分下去,好似祖宗圖譜,因為他們認定這世界是理性的世界,亞里士多德所謂「純粹的心」
的結果。在中世時代,易為教會所利用,教會中人,當做基督教正宗的學說。他把宇宙當做有理性的,可以做宗教家的幫助。
2.第二步:三段式推論
這第二步是三段論法——三段式。三段論法與方才講的有關係。因為三段論法是最完全有理性的知識,最足表示事物的關係——這物同他類他種一局和全局的關係,這方法不但表示主觀的方便的方法,又可代表理性的宇宙,自然的系統,所以亞里士多德最崇拜最看重那三段論法。
譬如舉個極平常極普通的例子,如說:「蘇格拉底要死的。」何以知道他是要死的呢?因為可以用三段法表示出來,可以用能得到驗證的形式來表達。所以,把這句話和別的論斷連成有系統的形式,如:大前提——通則:「凡人都要死」
小前提——「蘇格拉底是人」
結論——「所以蘇格拉底要死」
假設「所有的人」是M,「要死的」是P,「蘇格拉底」是S,用符號表示出來是:所有的M是PM→PS是M或者:S→M所以,S是P∴S→P用這樣一種符號形式表示出來,清晰明白,方便驗證,這也正是亞里士多德最有建樹的地方,絕不似柏拉圖,辯證法家輕視邏輯。
提出類的性質,再提出某個個體在這個類之內,最後得到這個個體也具有這個性質,使類,個體,性質都成了系統,獲得合理的形式。並不需要每件事物都一樣樣地思想,都要這樣做;不過亞里士多德以為一個命題,不是把這樣有關係的組成系統,不能算合理性的形式,那麼話便不能成立。凡是思想不能表出理性的形式,即假的,即錯的。
總而言之,三段論法照亞里士多德所說,是科學知識最完備的形式,可以表示出自然的系統,有理性的系統。但是我們聽到三段論法,以為可以不問情況直接運用,最後變做邏輯學上的濫調,直接的事實也非要用三段論來表達,多此一舉。我們的思想和從前不同,根本觀念改變的緣故。
當時他們相信宇宙是有理性的,有條理的,一樣樣可以分出來組成系統,歸納到類里,類永久存在,性質不變。
3.第三步:變化
方才說的兩件,都是把宇宙看做靜的,不是動的。
現在第三點是要講變化。
我們對外物的觀察,最容易見到現狀的變化:高的忽然低了,低的忽然高了,草木生長了,人長大了。變遷的現狀,一般都見得到。亞里士多德以為變化不是雜亂無序的,都有一定的方向和趨勢。每一棵樹都是向最完全的形式變化。形式是模範的形式,每樣都照著一類最完備的形式變。
如雞子的變化,逐漸變到一隻雞,是變到最完全的形式實現為止。橡樹子的變化,便照著橡樹最完備的形式變去。亞里士多德說氣、煙、火都向上升,因為是照著最完全的形式——天是最完全的形式——走去。所以要知道變遷,必先知道各類完全的形式。
這變遷的方向,最完全的形式,究竟是什麼?即是他的目的。這目的是變遷所向的方法,最後的原因,最後的理由。這種說辭,對亞里士多德的哲學很重要。他以為變遷不但要知道這樣變什麼和怎樣變化,更要知道變化的最終目的。
他講的變,還是注重靜的、呆板的、固定的——目的。這觀念通俗講來有句成語,叫做「自然不做無用功」。自然法總有理由,總不枉費工夫,這話是說宇宙有理性的,有目的的,有所為的。這自然見解,在哲學史上是很有價值的。以後講第二派的思想,即可知第二時代思想的革新,推翻自然有所為的見解。
(1)變化沒有最完全的形式
第四點,即有許多東西是並沒有最完全的形式去變的。
譬如天氣,並沒有最完全的界限,冬天的冷度,夏天的熱度,不能一定,有時很熱,有時很冷。人的身體是這樣,不能說眼睛都要怎樣,耳朵都要怎樣,不過是人的大概終相同罷了。照亞里士多德的意思,這種「抵抗形式」不能歸入科學的範圍。凡是科學的知識,都是死的、呆的、靜的,是「必然」的不是「或然」的。那種也許如何如何沒有科學資格。
這部分的知識,不重規則的行為變遷,是叫做經驗。科學的知識的現狀,是理性的知識。理性是屬於科學的。那種經驗的、不規則的,不能算知識。變遷,必定有個趨勢。橡樹子有橡樹的趨勢,雞子有雞的趨勢。亞里士多德說天上種種的星辰的變遷,都可以算得出。三角形的角度,加起來等於兩直角,那是一定的。這都是有理性的知識。人不能一定怎麼長,怎麼高。夏天不能一定怎麼熱,熱到什麼度數,這都是或然的,這都不算科學。這種看輕經驗——動的,看重理性——靜的觀念,是亞里士多德傳給西方思想界最大的遺產。有這遺產,使哲學史發生很大的問題,究竟經驗和理性占怎樣的地位,因此造成很大的爭論。
(2)知識有等級高低
現在要講第五點。
這派以為知識有兩種,有高的,有低的,高的為天文、代數,都是科學的知識。至於人類的直接行為——道德——社會的變遷,凡是倫理學、社會學、人生哲學等,都沒有一定的趨向,變化不測,推測不定,沒有最完全的形式、最後的目的、一定的方向,這是屬於下層的劣等的知識。
這種區分,把人類的行為,人生實際的種種行為,都歸屬到低級的部分。這觀念發生重要的結果,很大的影響,把關於人生、政治、社會的學問,都看低了,都比不上有一定範圍的趨向的自然科學。
這種意思,是以為人的行為部分——實際的方面沒有最高的標準,要從這方面求到完全的知識,是做不到的。假使要求到這地步,只有從知識方面入手。行的方面是無望的。知的方面,還可以求到最完全的形式。他是把「行」的方面看做不如「知」的部分。
這層意思,是說人類的行為要使他有最高、最完全的形式,只有知識。從知識一方面,可以無求於外。行的方面,是不能夠,都要依賴旁人的。哲學家得到知識以後,無求於外,是合理的生活——理性的生活,是人生最高的快樂。
(3)亞里士多德的思想貢獻
總之,亞里士多德的方法,不但給我們界說的學說,給我們三段論法的形式,又有三種連帶的影響,在思想史上有很大的貢獻。
一、變遷只有規則的變遷。從一定方向走的,可以算是知識,其餘不定的,無目的的,不在科學知識里,因為科學知識是有固定關係的。
二、經驗的知識比理性的知識低,理性的知識是高級的,是正當的。
三、實踐方面比較低,理性生活比較高,比較重要。這三種重要觀念,對思想史發生很大的影響。
以後兩種,第二派和第三派——理論派與經驗派——完全是受第一派亞里士多德哲學的遺留問題吸引,而發展起來的。這兩次講演第一派的大意,目的是並不在背書本上的知識,是要討論第一派的方法是什麼,知道他歷史上的背景——他影響到第二三派是怎樣的情形?
現在講亞里士多德方法以後,要作個結論。有許多西方人看了東方受古代思想的影響的支配有兩千多年,以為一定是守舊的。那是很自然的想法。但這觀察的人,忘記了亞里士多德在西方思想史上的勢力——一支獨尊的勢力,一樣強大長久,直到300年前,十六世紀和十八世紀兩個世紀里很久的競爭和思想革命,才打破亞里士多德思想的束縛。
三、理性派哲學
1.亞里士多德以後「邏輯」的變遷第二派是理性派的思想。講這派之前,先說希臘傳下來的亞里士多德派邏輯學的變遷,與這派方法的應用——希臘以後中古時代思想方法的應用。
從亞里士多德以後,直到十六世紀十七世紀的中間,差不多有兩千多年。這兩千年中,亞里士多德的方法,被中古時代一輩「經院學者」所利用,經歷諸多變遷,也延伸許多應用。
亞里士多德把思想的方法,用到人類的社會問題和自然科學上。亞里士多德是個科學家——生物學家,他把這些方法應用到自然現象上。所以希臘人對自然科學的興趣很深,重視自然科學,就是重視社會人生,從不用到神道的、神權的、宗教的問題上。
待到後來,歐洲變成基督教民族。基督教從歐洲南面到西南,到北面,一直普及到一切民族。當時的人還是野蠻時代、半開化時代,不料希臘的思想方法,被宗教採用,拿來作為宗教的辯論——神學上辯論的重要工具。這一用法是把自然科學上的方法,用到神學、宗教上去,這是亞里士多德不曾想到的。
亞里士多德的方法——他的根本方法,承認每種科學的根據有最容易明白的、最普通的定理。如幾何學的根基,簡單些說是「全大於分」,很淺明、很簡單。其他如生物學、物理學、天文學等,都有個簡單的定理做根據。但亞里士多德所謂定理、理性,是根據人的理性的,並不屬於神道的、神秘的,是從人類理性中找出的,並沒有這神道、神秘的性質。
所以說,亞里士多德的邏輯方法,還算是自然邏輯的方法,並不超於自然現象的方法。但到中古時代,經院學者把這種方法應用到超自然現象上;應用到神的、天的、上帝的方面去。以他們所用的方法講,固然都一樣,但他們所說的定理,不是幾何學、物理學里的理,是《聖經》里的話,是教皇的聖諭,是基督教最初的神父——長老的話。認為這些話天經地義,拿來做根據。一切事物,都以這種教義為基礎。
方才說古代亞里士多德的方法,是自由的方法,後來被「經院學者」
所利用,——以十一世紀至十三世紀為最盛。這三百年中,這些學者把亞里士多德自由的方法,應用到宗教權力上去。把古代自然科學、人類社會的方法,應用到神學、宗教的範圍里去,這些方法的區別,為什麼要說?
就因為說明理性派和實驗派的方法,這兩派都是代表一種回歸到希臘自然科學和人類問題的興趣。當時對實際生活,不知注意;對超於當時的生活,才加註意。
2.從神學到人間的學問
在這兩派的中間時期,是歐洲從前出世主義思想,回歸到入世主義的思想,產生出新的興趣。這有許多原因:一、中古時代,古代的文學、藝術,都不注意。當時學者帶些復古思想,所謂「文藝復興」時代。但所謂復古,是從古代學說中發現新知識。
二、發現美洲,當時人方知道西半球,人類思想一變,眼光都變了。
三、同亞洲人的交流。當時同阿拉伯人往來。阿拉伯學者都研究自然科學——天文學、醫學等,又介紹許多科學思想。此外,如十字軍的戰爭,同土耳其人的接觸,都有關係,不能細說。
總之,回歸到注重自然界現象的思想情境里,產生一種新興趣。
3.時代的新要求
這個時代之所以能發生新興趣,因為新思想方法的要求。這種要求是:一、要求人類能得到征服自然界的勢力、自然界的現狀,加以利用,為人生造福,增長人的勢力。
二、不但把現成的知識系統組織起來,像中古時代那樣把古人的話作為根據翻來覆去地申說,還要求新方法,不但證明,還要發現新的真理。
這兩種要求,第一種是要增進人類的勢力,征服自然的勢力。這一種,培根可算是代表。現在不細講,以後講第三派時再講。第二種是要把舊知識繼續連貫下去發現新的真理。這一種的代表,是法國人笛卡爾,恰和培根相反;培根是要征服自然,他卻膽小,不過找個方法,為人類發現新的真理。
這種區別,從歷史上看來,極有趣味。培根是英國人,英國的政治自由些,宗教革命得早,宗教勢力比較少,人類自由多一些,所以培根大膽要征服自然,帶些政治性質。大陸上卻不能,教會很專制。當時有個科學家,伽利略,宣稱地並非不動,地球繞著太陽轉。這話與宗教家說的相反,教皇便定他的罪。笛卡爾處於這種積威之下,也曾把他的書燒掉。這可證明事實上的關係,所以他要研究學理,找出學理的新真理。
四、笛卡爾
1.廣延和運動
笛卡爾的哲學,對自然界的根本觀念有兩種:一種叫做廣延,一種叫做運動。廣延是容積,佔位置占空間的。一切物質都是廣延,都是容積,都是佔位置的。在空間的區別,有什麼大小、長短、高下、形狀都算廣延。一切物質的變遷都是運動。廣延佔據的位置有變遷,有變遷就是運動。運動就是廣延位置的變遷,運動也是一切變遷的因。
這兩種觀念是對自然界的重要觀念,為什麼重要?
把一切萬物都用數量表示出來,都用代數算出。科學能夠用數量表示出來,用代數算出,才有把握。他發明代數的方法——解析幾何,他用這種新方法可以表示變遷,所以他把一切科學的知識,都看做數量的知識,只有數量的知識才算是科學的知識。但數量並不獨立,不過是一切科學知識的鑰匙的關鍵。一切科學的門徑,全靠數才可找出。
這樣正式的講演——一切物質都是廣延,物質變遷都是運動,專講形式上的表現,沒什麼意思。最好從根本觀念上,引申出四條結論,把這四條結論和古代科學的結論比較講,便易明白了。
2.從廣延和運動引出的四條結論:(1)萬物都是數量關係這第一個重要的結論,是打破古代等級的區分——一代高一代、一代低一代這樣的分類——把古代科學方法的分類看做固定的、不變的、祖譜式的,現在一齊推翻,一掃而光,把一切萬物都歸到廣延,一切變遷都叫做運動,都看做數量關係。把自然界的等級,高高在上的星辰和低低在下的塵土,都是一樣平等的東西,都是和,差,積,商,變遷都是一種數量運動。
古代的思想,把萬物的性質都看做不同。礦物有礦物的道理,星辰有星辰的道理。這些把萬物看做不同性質的觀點,現在都看做相同性質的,古代神秘的區別都沒有了。就像人身的呼吸和血的流通,從前看得很怪,現在卻都講廣延,都講運動。血的循環和抽氣筒的抽水是一樣的理,呼吸的流通,同風的往來是一樣的理,都是動,都是數量的關係。把不同性質的觀念打破,無論生物、礦物,都是一樣去觀察。
近代從笛卡爾以來,科學進步,有許多人不贊成太簡單的說辭——萬物都一樣解說——近代雖覺笛卡爾立說不合理,但笛卡爾卻有極不可埋沒的大功。古代科學,把自然界分作無數固定的、繁瑣的、彼此不相交通的區別,使人的心力受大虧,笛卡爾把這些固定的分別一齊打破,打破這知識界的封建制度——階級制度——這樣的大革命,就是不可埋沒的大功。
笛卡爾的方法還有件大功。
他用這樣的東西——廣延與運動——去解說萬物,有大用處。這些極平常的東西,人人都明白。他用人人所懂的東西,打破古代神秘的不可思議的黑暗。從黑暗趨向到光明,從神秘趨向到人生實用上,這是思想界的一大建樹。
(2)目的因
這第二個重要的結論:是古代亞里士多德信那「最後的因」——目的因,他以為物質的變遷都是向著那最後最完全的目的進行。
笛卡爾便打破這種觀察,以為運動並沒有最後因、最後目的。一切物質的變遷都是運動,都是空間關係的變化。這樣使我們便宜不少,不必求那不可知的因。並且這「最後的因」的說辭,後來被宗教中人去利用,牽強附會上去。笛卡爾提出廣延和運動,打破古代神秘的目的因,這在實際實用上,是很重要的。
我舉個例子,古代亞里士多德一輩講人身的構造,他們信那最後的因,便以為人身的構造,每種都有個目的。他們觀察人身,以為人身活的時候,身體是熱的,過熱了便病,太冷了便死,所以他以為所以生活,是冷熱調劑平均的緣故。
根究那冷熱的來源,以為身體的構造,有一種是專門供給冷的,有一種是專門供給熱的。心臟是供給適當的熱度,腦髓是供給適當的冷度。深信最後原因,一定會產生很大的危險。要造出個目的來,不能不有這種荒謬的說辭。
笛卡爾卻不然。他講一切的運動——變遷,並無目的,只要看前面的一部是怎樣。他是完全注重前因的關係。從前因看到後果,把前因來解說後果。人身的構造,用不到最後的因。他講人身的變化都是運動;血動、呼吸動,都是動,完全是運動的作用,並沒有目的的。自然現象,都可以用這觀念解釋。
從主動發生,層層遞進以至無窮,只有前因後果的關係。現在試驗「物質不滅」,如木燒做灰,把他的灰和他的熱氣加合起來,可以證明重量是一樣的。這是後來的試驗。笛卡爾先說物質每種動,都是容積的變遷。容積永在,數量不變,把這數量的關係去講自然界的現象,便打破「最後的目的」的觀念。
3.不能用數量表示就不是科學
第三個重要的結論,卻是代數的重要。亞里士多德講科學,是注重在類別,注重在性質的區別。至於數量的區別,不甚重要,是偶然的性質。
譬如菊花雖有大小,那菊花的性質,總是存在。三角形雖有長短,那三角形的性質,總是存在。笛卡爾則注重數量,以為一切萬物都是廣延,積的變化都是運動,都可以數,都可以量。那可以數、可以量的,才是科學。
不能數、不能量的,都不能算作科學。他打破古代注重性質的類,這亦是思想界重要的貢獻。
我們要知道,研究近代科學發達歷史的人,頗多有反對笛卡爾的錯誤的。但無論如何,近代科學對笛卡爾,很有得利於他的。笛卡爾極提倡數量的重要——一切科學都要可以數、可以量的——從此以後,學科才注重數量的研究,表示式子。這種數量的方法,都是從笛卡爾以後格外注重的。古來講真理的,什麼叫做真?什麼叫做假?怎樣是正確?怎樣是不正確?都無一定的標準。從笛卡爾注重數量以後,真理才有標準。數量正確,才是真理。所謂真理,即是數量的正確。
4.代數
剛才講過笛卡爾以為代數是一切科學的鑰匙。這種注重數學,全根據數量的觀念。還有重要的方法是從數學得來的。數學上做一門代數,是從最簡單的定理、數量的符號做下去,用不著五官的感覺,完全是理性的作用,應用幾條定理,找出答案。這種用數量符號,合上公式,找出的答案,自然是對的。笛卡爾思想的根本方法,就想從最簡單定理入手。
笛卡爾應用這數學的理性作用,從簡單的定理,可以找出答案。後來應用起來,普通的簡單定理連攏起來,可以變做複雜的定理,創造新穎的定理。從沒有的變作有,這都用不著觀察,完全是理性的作用。他因此看做一切科學都是如此。
從這基本定義連貫起來,一條條連下去,也會引申演繹出許多新的定理。從沒有到有,從不曾發現的去發現,都用不到五官的觀察,只要從理性的作用看那公理、那定理有無錯誤就是了。這所以稱作理性派的邏輯學。
我們差不多用不到說,在笛卡爾以後,從科學歷史上觀看,這主張妄想把這簡單的定理應用到自然界種種現象上去,是錯的。便在當時起個大爭論,一方面笛卡爾這一派注重數量的關係——理性的作用,一方面大科學家牛頓注重觀察、實驗官能的感覺,他是大代數家卻不太注重數學的理性作用,因此起大爭論,後來是經驗派戰勝。但我們不能埋沒笛卡爾大功。明明白白指出數量的研究,在科學上是占極重要的地位。
這第四個重要的結論,就是笛卡爾對官能感覺不注重,看做不可靠的求知識的法門。因他注重數量的關係,而官能的感覺(聲、色、味、嗅、觸)偏引我們注重性質上的區別。不注重數量,不注重數量的是最容易使我們上當的門徑。
照古代講,這感覺使我們覺到這重、輕的性,紅、白的性。這每樣的性,都是五官感到的性的區別。笛卡爾講卻沒有所謂重、輕、紅、白的性,都是外物所起的動在我們心理上所起一種變化,並不是外物有什麼性的區別。
所以笛卡爾以為官能的觀察,僅不過起一種感覺,並不能夠供給我人可靠的知識。我們應進一步求數量的區別,不可受官能的欺騙。他看作官能所起的知識,是不可靠的知識。
笛卡爾攻擊官能感覺,很有重要的關係。古代科學根據的知識,是重在性的區別——重、輕、紅、白、香、臭等——而不重數量,所以他要打破古代科學,推翻官能的感覺,而不知在後世發生很多重要的影響:一、理性派和經驗派的紛爭,引起真知是全稱概念的知識立說。
二、後世唯心論和唯物論的爭執。笛卡爾極承認數量的大小,但不曾否定外物的存在。唯心派卻趨於極端,以為一切萬物都由心造,完全從心起的。這種紛爭,亦是因此起的。
下次再講笛卡爾這派思想的方法。現在我們應注重的,總之笛卡爾對思想界有二項重大的貢獻:(一)打破古代科學荒謬的觀念;(二)物質觀念的古代類種的區別。
古代分類的方法,是靜的區別,現在笛卡爾是講物質動的關係。
在第一二次所講希臘思想的方法論,同希臘人的宇宙觀,很有重要的關係。希臘人看宇宙,當做有階級的、有系統的、從高到下的、從重要到不重要的,有這種階級的封建制度的宇宙觀,所以他的方法論亦相類似的:是注重界說的,注重分類的,注重系統的,注重三段論法的。在第三次講演,講過這種的宇宙觀被第二派的笛卡爾完全推翻。
笛卡爾看這宇宙,不是階級的,是平等的;不是複雜的,是一致的;一切的萬物都是廣延,都是容積;一切的變遷,都由於運動。這樣把廣延、運動兩個觀念解釋宇宙萬物,這種宇宙觀,應當發生別一種的方法論。這方法論,是和這平等的宇宙觀是相合的。
5.笛卡爾方法論的兩個原則
笛卡爾的方法論,有兩項重要的觀念:(一)「直覺」;(二)「演繹」。
笛卡爾用這兩個字,同平常一般哲學家所講的意義不同,所以必定先要把這兩字義解釋一番。現在先講第一個「直覺」。許多哲學家把直覺看做同理性相反的東西,看作比理性高,理性所不能知道的,直覺能知道他,甚至用直覺觀念要得到神秘的、神妙不測的知識。但笛卡爾都和他相反。
笛卡爾不但不把理性和直覺看作相反,並且把直覺看作理性的一種作用,是直接可以知道的,直接可以捉住的,是最容易最簡單最清楚這一部分的知識,是理性作用最容易看出的。凡是直接可以知道,不用間接去推求,這種理性的作用,謂之「直覺」。
這種見解,把直覺不看似比理性高,是理性最簡易的一種作用。根據這個見解,去觀察一切事物,一定要有兩個條件,就是對事物一定要有兩種性質:(一)「明白」;(二)「分明」。履行了這兩個條件,才可算直覺的知識。觀察事物,能明白,能分明,才可算是真知識,才可算直覺能觀察得到。
我們舉個最淺的例,證明所謂「明白」和「分明」這兩個條件。譬如觀察事物,在黑暗的地方,光線不好,便一定不能觀察得「明白」和「分明」;在日光底下,光線強的地方,可以看得「明白」,看得「分明」。
這個例子不能形容笛卡爾的意思,因為笛卡爾的意思,即使在日光之下,光線充足的地方,這時所見的感覺,亦未見能「明白」,能「分明」。
笛卡爾所要找的所謂「明白」和「分明」,並非平常五官感覺所謂的「明白」和「分明」。他所謂「明白」和「分明」的對象——知識,一定很簡單,很容易,是淺而易見的,能自生明了的,一經觀察,自能把意義、把性質都可以捉住,這是絕對的正確。人家看是這樣,自己看也是這樣,沒有爭論的餘地。這樣大家公認,沒有爭論,所以能得一見便明。平常五官的感覺,未見能有這種絕對的一定的知識,亦不見得彼此一致,無疑惑的餘地,無討論的餘地。
所以笛卡爾所要找的,並非五官感覺所謂的「明白」和「分明」,他所謂的「明白」和「分明」,是把最簡易最明顯的知識,作知識學問的根據、基礎。至於講五官感覺所以不可靠,我們可舉個例。譬如這是張桌子,在實際上看,確是不錯,平常實際應用上,亦未嘗無用,但真要講學問,要求「明白」和「分明」,這還是不可靠。為什麼?因為官能的感覺容易錯誤。譬如畫家畫一張桌子,畫得很像,遠遠望去,便真當他是張桌子,走近一摸,才知道這是一幅畫。又如有神經病的人,明明沒有桌子,他卻當做有桌子。又如夢裡,明明見的是桌子,卻並不是桌子。這是第一層理由,因為官能的感覺易於錯誤,所以是不可靠的。
第一理由是感覺容易錯誤。
第二個理由更為重要,感覺不能表達意義。
譬如看張桌子,我們即使知道這是桌子,但這種感覺不能使我們知道這桌子所包含種種的意義,種種的分子。看了這一面,不見那一面;見了這桌子的顏色,還不明他是什麼的緣故。所以單說這是桌子,這知識不能算「明白」和「分明」。因這桌子所含的意義很雜,科學家尚不能懂得。
所以從這兩項理由講求,所謂「明白」和「分明」:(一)不要出錯,是大家公認的;(二)這知識很簡單,很容易,所含意義一覽而盡,完全沒有疑義的。
所以笛卡爾對感覺的知識——感覺所得的影響,都看做不可靠的。即使認得,也不過覺得如此,覺得是黑的、白的……你便算是認得了。實在懂得么?不懂。講不出所以不同的地方,為什麼黑?為什麼白?都不知了。這不能算正確的知識。總之,笛卡爾對官能的感覺所得到的知識,都不信仰,都以為靠不住。
6.清晰明白的東西是否存在
究竟世上可有真能符合笛卡爾的兩條件?可有真能「明白」、「分明」的東西?——是不會錯誤、大家公認的,是簡單容易、所含意義一覽無餘的。笛卡爾說是有的。在何處?在數學的知識裡面,是有可以符合這兩項條件的。一種是「數」,一種是「形」,這二種。代數里的數目和幾何學里的形——確能做到「明白」和「分明」的兩個條件。
譬如講一個「99」,這數目很清楚,很分明,他可以分做九十九個「1」,我們一看就知,永不會錯的。「l」的數目和別的數目不同的地方,亦一看就明白的。同「2」、同「3」、同「100」都不同。比「100」
少「99」,比「3」少「2」,比「2」少「1」。他所含的意義同別的數目都不會含混的。所以這「數」是決計不會錯的。
「數」是這樣,「形」亦是這樣。譬如複雜的形式,固然是不容易明了,但這「形」都可分到極簡單的,使他明顯。「形」的觀念,從複雜可以歸到簡單的「點的觀念」。那「點的觀念」是很簡單的、很明白的了。
從點的關係到線,從線的關係到面,從簡單到複雜,複雜的仍可以歸到簡單,這種也可稱是「明白」「分明」。
所以笛卡爾要找到「明白」「分明」的知識——真實可靠的知識,做到這步,先得推翻掃蕩知識界、思想界的垃圾——一切矇蔽聰明的東西。凡從前種種的思想和知識,都要用這一標準去「質疑」他。是明白么?是分明么?這麼一來,把以前種種的信仰、規條、習慣、思想界的垃圾,完全掃除,完全推翻,就完全是「質疑」。掃盡以後,才可得到「明白」「分明」的知識。
7.清晰的方法有哪些規則
他那方法的規則是:
一、不曾真知道是真的,不要當作真。
二、下判斷的時候,不要潦草,不要有成見。
三、下判斷的時候,除了真是認得「明白」、「分明」的東西之外,不能把旁的東西加入判斷裡面去。
笛卡爾自己著一部書,講他自己「疑」的歷史,怎樣推翻掃蕩知識、思想界的垃圾。他記他以前的學校教育。他入最有名的學校,受過了完全的教育,待到畢業以後,把這標準——「明白」「分明」的標準即真知識的標準——去試驗他所受過的教育,沒一件能經得起這種試驗的。只有一項是能經得起這試驗,就是「代數」。其餘無論哲學、科學,都經不起這試驗。
哲學、科學在二千年來從沒有一定的學說,這一派以為是的,那一派以為非的,終免不了旁人的攻擊。他對學校所受的教育,完全是「疑」。
他再到各國去旅行,這個經驗,使他「疑」的觀念格外的重。沒有一國的思想、風俗、習慣、法令,和別一國是相同的。這一國以為是神聖不可侵犯的,那一國以為是迷信;那一國看做神聖不可侵犯的,這一國又看做迷信。旅行的結果,見得世人沒一定公認的理,所以這一來除代數之外,沒有一樣經得起「疑」的試驗的。
他應用這種標準去試驗一切的思想,「疑」到萬無可疑的地位,才能相信。物質方面都不可靠,只有數學的「數」,形學的「形」,數量是明白的,分明的。精神方面也都靠不住,後來只有一個地方萬無可「疑」,這個就是「我」。「我」在這兒「疑」,「我」是有的。「我」起了意識作用。「我」這觀念萬無可「疑」。在精神方面,把「我」作基礎,從「我」方面去找出知識;物質方面,把「數量」作基礎,從「數量」方面去找出知識。
以上所講,都是笛卡爾第一項的觀念——直覺。現在要講那第二項的「演繹」是什麼。他所講的「演繹」,和平常邏輯學書上所講的不同。他是把最容易最簡單的基本觀念作基礎。所謂「演繹」,就是把基本觀念一個個的建築起來;把「明白」、「分明」的觀念,依著自然的順序,一步步的做去。代數、幾何,都是如此,一步步都要分明,都要有一定的次序。這樣有順序的構造,從簡單容易的,漸漸到更複雜繁難的,謂之「演繹」。
普通邏輯學內所謂演繹法,是三段論法。就是「凡人皆有死,蘇格拉底是人,所以蘇格拉底要死」這一種的三段法,所以要格外注意,笛卡爾所謂的「演繹」不是這一種。他要一步步的步步得到「明白」「分明」的知識。有個比喻,像把一塊塊的磚堆成座橋,那一塊塊的磚代表那「明白」「分明」最簡單的觀念。處處要懂得堆的作用,這樣把簡單的分子、元子做基礎,逐漸造起來。這種方法,是笛卡爾所說的「演繹」。
笛卡爾對這方法的信仰心很重,他以為用這方法,照代數的理按步就班的做去,可以找出許多的知識。無窮知識的希望盡在這基本知識上面。平常自然界的種種現象,容易使得我們糊塗,如雷、電、光、熱,以及動、植物的生長,都是很複雜的理由,使我們莫名其妙。但照演繹的方法,先找出極簡單的地方,作基本知識,從明白簡單的再推到繁難複雜的,由簡而繁就明白了。步步清楚,就全部亦清楚了。
笛卡爾當真從最簡單的數理觀念作基本,要在這上頭建築種種科學,這妄想未免太謬。現在他建築的屋子,固是倒了,但他的基礎還在。他把自然界的現象歸到數理里。「凡用數理可以講的,是真知識」,這都永遠存在。現在物理學里講顏色也要講數量、色彩的不同,由於顏色在光中轉動的數量不同。有這數量的關係,才知道色的真相。他這數理的觀念,是永遠存在。
8.笛卡爾方法的歷史貢獻
我們現在把這兩大部的大意都明白了。現在加幾句笛卡爾哲學方法的價值,並不是批評,也並不是攻擊,是指出這方法在思想史上的重要貢獻。
(1)「清楚」「明白」是檢驗思想的標準第一層,是笛卡爾的方法提出「明白」「分明」的標準,去評判一切的知識在思想史的大貢獻,就是「化繁為簡」的大功用。從古代以來,直到笛卡爾的時候,人類思想結了許多的荒謬、迷信、遺傳,差不多挑了一副重擔,笛卡爾拿來快刀割斷,推翻那擔子,繁縟的便化成簡易了。
這消極方面說來,笛卡爾的方法有解放人類思想的大功。積極方面,養成人對人類思想起新的信仰。以前古代亞里士多德的作用,看做分類的,系統的,不能創造的。笛卡爾一步步求真理,是動的思想觀念,使人覺得思想能力有創造真理的活動的能力,這是在思想史上的大功。
還有一種也很重要。笛卡爾的方法注重「明白」「分明」,這一趨勢很重要。法國民族的習慣,以及文學、美學,都受這種注重「明白」「分明」方法的影響。這是法國人的民族性,但自笛卡爾以後,把這精神提出,做有意識的說明,自此以後,使這趨勢益為明顯。所以笛卡爾的思想,與法國的文學、美學以及宗教,都有關係,都要注重「明白」「分明」;反之,即是反對含糊、混沌的觀念。笛卡爾很避人家的注意,甚至他著的書,不合教皇意旨,被焚毀,別人不知道那種方法。在無形之中,這影響已很大了。
(2)天賦的理性觀念是思想的基礎第二層,是笛卡爾的方法所以稱為理性派,因為注重理性觀念,看輕經驗,把理性的概念作重要思想的基礎。
這種概念——理性的概念作思想的基礎,他進行的方法是「演繹」,一步步照順序的建築。研究一項事物,不必從這事物著手,從理性這方面著手,一步步的建築。理性方面構造成的順序,自然會同自然界的順序一樣。
反之,自然界的順序,自然會符合理性的順序。「理在心中不在外物」這觀念——十分注重理性構造順序的觀念,是特別的。後來經驗派就同他成反對的地位。笛卡爾已趨極端了。後來一輩人更趨極端。譬如說一個笑話,不必講那一則、這一則的笑話,只要笑話的概念十分明白,自然會笑。這一輩注重理性的概念竟到這般田地。
(3)個人主義的知識論
第三層,是笛卡爾的哲學方法可算提倡知識、思想界的個人主義。他是注重理性,那理性是人人所同有的。所以各人不同的緣故,就因許多人被教育、成見、迷信、謬說所弄壞了,矇蔽了。他自己正確判斷的能力,辨別是非真偽的能力,自然是人人共有的,是平等的。
笛卡爾說:比如造一個城市,這有許多人住著的,是雜亂的,是沒有條例的。假使是一個人去安排的,有條理有次序,便整齊嚴肅了。所以他說:人類思想界最好自己替自己打算,自己為自己計劃。他一句,你一句,死人的意思,活人的意思,都是不可靠的。他希望人人能打算,能懷疑,把成見謬說一齊刷新,把自己理性建築起來,人人能如此,社會便好了。
笛卡爾自己很守舊、很膽小、很怕事的,但他不知這方法,這思想,這「疑」的態度,這掃蕩的精神,就是革命的方法。他是很老成的一個人,但可算做法國大革命的始祖。
後來法國大革命的首領也說:「惘然們要把社會制度刷新,要把理性作為根據。」這般影響,笛卡爾卻沒有想到,但這是很自然的結果。革命以後,法人在大禮拜堂內造一個「理性之神」。現在在這些文學書里,常還見「理性」和「人道」這兩個字,經常連用。這個觀念代表理性是人類共有,這思想就是笛卡爾遺風。
四、經驗派哲學
1.培根
(1)經驗主義的方法論
這派是以洛克為代表。講洛克之前,先講培根。培根生在笛卡爾之前五十年光景。培根時代是英女王伊利莎白時代,和英國大詩人莎士比亞同時。這個時代,是英國種種情形的擴張時代,無論經濟方面、文學方面,都是十分發展。培根又是個政治家、法律家——是有名的律師,也做過司法總長,不是職業思想家。
他的興趣,是實踐領域的興趣。當十六世紀末十七世紀初,美洲發現不到一百年,正是歐洲人眼界初次擴充時代。不但政治方面、社會方面方在發展,即思想方面也是這樣,想要找個新方法——適宜於這發展和擴張的時代的新方法。
培根覺得那時代是個新世紀,所以要找個方法,找個可以造成這新世紀的方法,可以引進這新世紀的方法。他的時代——十六世紀末十七世紀初——是打破種種迷信的時代,所以他的興趣漸漸從天上歸到地上,從神學歸到人學,從「超於自然界」歸到自然界。
這種興趣所要找的方法,不是天堂的方法,是實地應用上找新世紀的方法,是要使得人類能有管理自然界的能力,利用自然界去造成人類的幸福,這是征服天行的興趣。培根有句格言說得好:「知識是權力。」所以,他以為知識是要能征服天行,要能為人類造幸福。
笛卡爾以前講過是理性派的代表,他的興趣完全注重學理上的研究,社會上、政治上種種實際的事情,比較是不看重些。但笛卡爾很受培根的影響,他有些話,竟和培根一樣。
笛卡爾說:「推翻從前玄想的哲學,用實用哲學去替代他。這實用的哲學,可知道花、空氣、星象、天體的作用。靠實用的哲學,知道自然界種種的作用,我們便可利用自然界的力,提供人類的幸福。我們是做自然界的主人翁,自然界的業主。」這話竟與培根相同,也想征服天行,使人類做自然界的主人翁。
(2)傳統三段論的兩個缺陷
培根要找出新方法,找出根據經驗的新方法。他極端反對、攻擊古代亞里士多德的邏輯——三段論法的邏輯。因為有兩項極大的缺點:一、這是修辭學上的方法,不是思想上的方法。這種方法的目的,不過足以使我的主張、立說勝過別人的主張、立說。這種人同人的爭勝,究竟沒有什麼用處。所以要找出新的方法,使人類足以征服自然才行。
二、這方法是把從前知道的知識整理起來,還沒有什麼大用,依舊不能吸取分類的方法,整理的方法,有所發明。我們要找的是獲取新知識的方法。
培根以為亞里士多德的方法所以有以上兩項重大的缺點,他的根本錯誤,在當作自然界種種的秩序,自然會合到人類理性的秩序,他不從事實著手,不根據觀察的經驗,這是極大的錯誤。所以培根主張一切方法,都要根據事實,觀察要清楚,記載要明白,從事實里找出理性,條件,次序。我們應當觀察自然界種種事實,找出道理。
(3)培根的新工具
培根把舊時的方法——從理性著手去配合事實的方法,作為演繹法;他這種新的方法,——從觀察事物著手找出理性的方法,作為歸納法。受到培根的影響,數百年來才知道科學方法應注重歸納法,可見這種方法的影響。但培根卻並沒抹煞理性,不過把理性作後來的程序。應先觀察事實,再用理性,用理性去組織事實,用理性去找出道理來。
他有一段文章很有價值。他說舊方法偏重理性,還是沒用,這是懸空抽象,由肚子吐出來的,是蜘蛛的方法。至於偏重事實,把種種東西堆積起來的,也沒系統,這和螞蟻一樣,但知積聚東西,不能用理性去分配安排,這是螞蟻的方法。要照他自己的方法,像蜜蜂一般,採取了種種的材料,製造過,融化過,去變做蜜糖。所以要從事實組織過,整理過,再找出精彩的結果,這是蜜蜂的方法,是培根的方法。
但培根對科學方法的貢獻,並不是歸納方法。他沒有說出方法來,他當時的科學知識很淺,不能有具體的明白的主張,他不過知道這經驗重要,他是英國經驗派的大運動家。他這種運動的背景不可不知。英國哲學至今三百多年間,多是受經驗派的影響;至於大陸哲學至今三百多年間,比較是趨向理性派一方面。所以講培根只可作為英國經驗派大運動的背景。
(4)英國經驗主義背景
1688年,這一年是英國歷史上很大的紀念,是英國大革命的一年,把很專制的皇朝推翻了,造成個新朝代,比較是開明些、受人民擁戴些。洛克他最重要的著作,差不多都在這一年的前後出版,他的哲學,可謂英國大革命的哲學。
培根要征服天行,洛克卻沒有這樣野心。他是自由主義的哲學家,他提倡使得個人都有自由思想、自由觀察的能力。怎樣能使人和人的關係加深?怎樣使得人和人彼此互相敬愛、互相忍耐、互相容得?同時又能有團結力抵抗不正當的勢力,去保護自由,造成一種自由的國民?他的影響,不僅深深印入英國的自由主義,即美國獨立之戰時法國的思想界,也很受他許多影響,所以他可稱是英國、美國、法國的革命哲學家。
十七世紀我們知道很多戰爭的事實。十七世紀中葉,又是革命很長久的時期,不但是英國,即大陸上也是長期戰爭的時代。他這原因,一大半是帶些宗教的性質,——不僅僅關及政治——是宗教的戰爭。
這戰爭的起因,是由於人的信仰不同、意見不同的緣故。這多少年的血戰,多是帶宗教的性質。不過這種運動,往往牽到政治上面去,所以看來也似與政治問題有關係了。實在根本都由於人類信仰意見的不同。
洛克受了這時代的影響,因此他要研究究竟所謂信仰,所謂意見,是怎樣的造出和發生?是用人的心思能力可以解決的,還是不可以解決的?
這超出人類的思想,究竟可以用人的思想去解決么?這種意見、這種信仰所以引起種種誤會的討論,他的原因又在什麼地方?
2.洛克
洛克他研究意見、信仰究竟在人的思想能力範圍的中間,還是在思想能力範圍以外的?那先要知道思想能力範圍的限制,哪一步能知道,哪一步不能知道,先知道知識是個什麼東西。洛克說:「知識是從正確的經驗來的。」這答案和培根相同。但培根不曾細細研究細細分析究竟什麼是經驗。洛克卻從心理學方面研究經驗究竟是怎麼樣,他的影響所以大,就在能從心理方面說明經驗是什麼。
洛克的邏輯學方法的根據是心理學;換句話說,他的邏輯學以心理學為根據。平常覺得有信仰和不信仰,這不能算什麼,應當研究何以起這信仰?這信仰是什麼?心的作用是怎樣?怎樣把信仰引起來?明白了才可解決這問題。然而要知道這一層,非先把心的官能作用和算賬一般的考察不可。明白究竟哪一部是心的能力所做得到的,哪一部是做不到的,才可講到應信仰和不應信仰。否則如暴君一樣,是命令的態度,或專制的手段,是自由的人類所不應該的。
現在講到這一層:究竟信仰和不信仰,從心理方面的研究,是怎樣?
他的答案把經驗分做兩種:
一、外觀,研究外面的事物;
二、內審,自己觀察自己裡面心的作用——感情和思想。
他說只有這兩種的經驗,就是外觀和內審。
以上這兩種:內審的根據,又根據外觀。先從外觀的意象,用心反審心的作用。只有這兩條路,是可以算這經驗的解決,可以作個標準,試驗一切的信仰和意見。假如我有個立說講得很圓滿很中聽,可以自成一說。
若問這思想是從何處得來的?可否分析到後來,得到很明了、很簡單、很正確的經驗?如其不然,是靠不住,沒根據,不是可靠的知識。
洛克也是個文學家。他說無論一切思想,玄之又玄,飛到天上,騰到雲上,無論怎樣的高超,總是根據於事實,根據於低低在下的事實;要是沒根據,總靠不住,他的立腳地總是站不住。這話對一種玄想表示不信用的態度,這是英人普通思想的共同性質,洛克可說是代表了。所以洛克又可說一方面是承上,一方面是啟下。承上的方面,是有定性的發揮;啟下的方面,是使得以後思想的發展格外容易。
洛克自己說:他重要的書,就是《人類知性研究》,他這書是討論知識。著這書的動機,起於一輩朋友的討論,到後來討論不下去,發生了許多困難,許多莫明其妙的困難。他因此推想究竟困難在何處?恐怕還是人心的困難。究竟人心能力的限度,不曾明白,哪一步能知,哪一步不能知,自然莫怪討論不下去了。
所以他著這書的目的,是要找出人心知識的限度範圍。超出範圍以外,心的能力便不中用,這些過了限度的推想,就是妄想。他最攻擊武斷、妄想、一切不根據於觀察經驗的學說。他以為凡是學說,都要有經驗作根據。
他這一派的哲學方法,是完全要打破一切妄想——飛到範圍以外去的妄想。他說:心的知識,不用一切都知道,只要知道一切東西,實用上可以應用就夠了。譬如說行為的規則是什麼?不必知道人生種種的行為,只須知道他裡面的光明——心——好似一支蠟燭,他的光雖不甚強,但應用上已很夠了,可以用不到存什麼奢望。
今天不過講洛克哲學方法的背景的大要,不能細細講他的方法,這一層留到下次再講。但以前所講的,還不完全。要求完全,須得再講洛克所最反對的最攻擊的。他最反對最攻擊的,有兩項:第一項是先天的知識——這種天生的知識,就是不學而知的知識。
洛克根據於經驗,自然不承認天生的知識。但洛克的反對,還有特別的原因。他以為天生的知識,是一切種種武斷、迷信、荒謬學說的護身符。這種知識,本來是現成的,用不到去思想,用不到去研究。換句話說,就是禁止你的研究、觀察、思想。所以天生的知識,是造成天經地義的條件,是種種權力所憑藉,用來限制思想自由的。
我們方才講過這時期的戰爭,不論是英國,是大陸,大半的原因,都起於宗教的信仰意見的不同,但是無論在政治方面,宗教方面,都可以利用這種天生的知識,說是種種的規條,是神聖不可侵犯的,用不到人批評的,更用不到人研究的,所以洛克要打破這種天生的思想,打破這種不用研究、不用考察的思想。
我們可以說洛克的哲學同他政治、社會的學說,都相聯貫的。他提倡自由主義的哲學,反對某種信仰、某種觀念是天生的,就因於一輩有勢力的,要制定某種學說某種信仰是天生的,使得他們可以安穩,使得他們可以享受特別權利。洛克要攻擊這一輩人,要恢復人的自由權。他以為這思想的自由是根本的自由,這個自由得不到,其餘種種自由都是不穩的,都是假的,都是沒有根據的。
(1)濫用語言文字
洛克第二項最攻擊的是語言文字的濫用。
語言文字亂用的害處,可說是種種武斷、迷信、糊塗、荒謬學說的第二個護身符。
有許多荒謬學說所以能存在,完全是文字做保障。沒意思的文字,看似冠冕堂皇,實在這種空文的文字用不到研究。他說僕人作的事情,件件都很清楚的;凡是法令,都很不清楚,都是模稜兩可的,都是莫明其妙的。
最要緊的,是平常道德、宗教的觀念——道德上、宗教上的名詞——他說宗教、道德上的文字,都成了具文。許多學者的書,都是在這些空文字上爭論,費了許多的時間,費了許多的精力,有用都變做無用。他所以要改良語言文字,因為去了文字的障礙,社會上才有標準;宗教、道德都用明明白白的意思,才使社會有所依歸,宗教、道德有價值有用處。
至於他的方法,待下次續講。最初的兩次講演,是講亞里士多德的邏輯——整理派的邏輯;第三、第四次的講演,是講笛卡爾——代表理性派的邏輯;第五次的講演,是講經驗派的邏輯,這一派的代表是洛克——十七世紀末的洛克。
他講到知識的來源,以為完全由經驗得來,所謂先天的知識——良知——種種生成的供給,對人類用空泛的語言文字表示種種很複雜很空泛的意思,往往容易造成誤會,使人不能了解他的意思。這些都是上一次所講過的。這一次就是講這一派的方法——求知識的方法。
洛克這一派的方法論的起點,就是他對人類以為有「天生的能力」。
上次講洛克反對先天的知識,以為人心很像一張白紙,並不是天生有什麼良知,所有一切知識材料都是從觀察得來:一方面是觀察外面的事物,一方面是觀察內心的作用。
須經觀察才可以得到知識,這是洛克的主張。但洛克雖以為人是沒有先天的知識,同時卻又主張人有先天的能力,這個能力,即是求知識的能力,即是定人的知識的方法。凡是一切經驗,均根據這自然的能力來的。
現在講這自然的能力,第一步先要明了自然的能力是幾種怎樣的能力。
(2)心的三種能力
人心的能力,照洛克講起來,說是有三種的能力:(一)組合的作用。
這組合的作用,換句話說,就是聯合的作用,亦即是加的作用。把幾種簡單的觀念加在一起,組合成一個複雜的觀念,這就是組合的作用。譬如五宮,那官能的感覺,只可供給我們散漫的知識,這一種,那一種,是極雜亂的,所以單靠官能的感覺,是不濟事的。
像眼睛的看顏色,只知道紅的、白的;……耳的聽聲音,只知道高的、低的;……手的觸覺,只知道粗的、細的,……單是這些官能的感覺總沒有用。我們要知道這一張是桌子,那心便有加的作用,把眼、耳、手的感覺,加在一塊,組合起來才知道這是一張桌子。這便叫做「組合」,這就是總合的結果。
(二)比較的作用。
這一個意象同那一個意象比較;這一個感覺同那一個感覺比較,這就是比較的作用。那比較的作用,於空間性是可使同時存在。譬如桌子上有茶壺、茶杯、墨水瓶,心的比較可使這幾種的意象同時存在。又於時間性是有先後的關係。
譬如先看這一樣,再看那一樣,這亦是心的比較作用。於因果上是可以使得明了前因後果的關係,用手打一下桌子,有這個因,就可知道能得到發出聲音的這個果。這都是很簡單的,並不和人家講因果講得極神秘的一般。人的心因為有比較的作用,所以能看出時間的先後因果的關係。這並不希罕。不過是比較的作用罷了。
(三)抽象的作用。
抽象的作用,即是把許多意象中抽出一個意象來。譬如說桌子高,把其餘的意象都丟了,單抽出高的觀念。許多人中間抽出個人性,許多樹中間抽出個樹性,至於普通的觀念是沒有什麼高性、人性、樹性,只有心的抽象作用,是把複雜的組合中丟去其餘的意象,單抽出一個意象來。這一節很是重要,就是他不承認「類」法,一切普通名詞、普通的觀念都沒有存在,都是人心抽象的結果。
這一種態度,不承認普通的觀念,不承認它們有實際的存在,這個態度在哲學史上極其重要。洛克以前幾個重要的哲學家均重視這個普通的觀念,以為全稱的普通的是最為重要。如希臘古代柏拉圖、亞里士多德諸氏,都以為個體不重要的,個體須靠全稱才有意思。即笛卡爾一班大陸派也是這般主張。
現在到洛克卻相反了:只有個體的東西是真的,全稱的都是人心為方便起見抽出來的。這種見解不獨在思想方面是開個新紀元,並且影響到社會上去,承認個人是真的,社會、國家均是人造的,均是為方便起見才發生的;所謂法律,所謂道德,都是普通的東西,全稱的東西,都是人造的東西,只有個人有實際的存在。方才講的都是洛克方法論普通的起點。從這一點提出方法,這就是分析的方法。洛克以為許多複雜的意象,都是從簡單的意象聯合起來的。所以要知道複雜觀念的真假,是沒有法的,只有把這觀念分析為各部分,分析到極簡單的地方,才可知道他的底蘊;要找出他的緣起,找出他簡單的各分子,才可知道觀念是錯了,錯在什麼地方。
譬如我們舉幾個例:哲學上許多繁複的觀念,什麼時間的觀念,空間的觀念,或是物質的觀念和心靈的觀念,倫理學上又有什麼公理、人道,政治上什麼主權……等種種的觀念,都是很繁複的。
洛克以為一般學者用許多複雜抽象的名字,把人心弄糊塗了,弄不清了,所以他的方法要用極簡的分析方法,使得一些常識的人都可以明白的。他以為把這繁複的觀念解剖起來,究竟這個觀念是什麼東西造成的,把這觀念完全的意義都明白了——他所由來的緣起亦懂得了,自然明白,不致糊塗了。
照洛克講,無論怎樣複雜的意思,都可這樣的分析起來。譬如一所很精緻的屋子,是什麼東西造成的?分析開來,什麼磚哪、石哪、鋼哪、鐵哪,就可以研究,明了他的分子,知道他一步步的造成,那屋子的構造和內容,自然明白了。
意思亦是一樣,無論怎樣繁複,終可以分析開來,分析了便可找出他錯或假的分子了。從前所以容易受欺,就是被大名詞震駭住了,不去分析,如果分析,可以知他底蘊,明他真相,和屋子一樣,我們便不致受欺了。
(3)分析方法的兩個關鍵點
這方法我們要留心兩項重要的地方:(一)是批評的方法。這方法要批評種種觀念,對社會上許多複雜不易解決的抽象名詞,都要分析開來,分成許多小分子,然後觀察他的真偽,明了他的底蘊,這就是批評的結果。
(二)是歷史的方法。這方法注重了分析解剖,因此連帶兼及到歷史的關係,看他發生了的原由,講論它的由來,從複雜的中間看他的組織,再每部研究他的所由來,這是歷史的方法。
(4)批評觀念
我人講他方法很簡單,很難使人知道他在歷史上的重要。但是我們要知道洛克是在十七世紀到十八世紀的初年,這個時期在西方史上是新舊過渡的時代。新文化發生了,這一種自由運動,差不多有到二百年的勢力;但是一方面在歐洲一千多年中古時代的舊思想舊迷信,還是很占勢力。這是自由主義和中古文化正在衝突的時候,新思潮已有了根據,舊勢力還沒有排除;自從洛克出世——這自由主義的哲學家產生了,才供給新思潮運動一種重要的武器。這個武器是什麼?分析的方法。應用這個方法,把舊制度、舊思想、舊迷信分析起來,研究何以能成這種制度、思想、迷信,就容易明白錯處,這是破除迷信的重要武器。
洛剋死后,他的學說在十八世紀的影響最大,影響到法國人的思想幾百年。十八世紀是破壞時代——理性的時代,對舊制度、舊思想、舊迷信竭力破壞。十八世紀人們把中古時代稱做「黑暗時代」,自己是「啟蒙時代」,從黑暗到光明。這個時代,洛克的方法應用得很多。不但學說思想上應用他的方法,政治、社會方面,應用也很多。對種種制度,都要分析起來,求個究竟,明了含義,真偽就自然清楚了。把從前很腐敗的東西看破,看破以後就容易掃蕩了。所以這時代洛克的學說很有影響。
(5)求取知識
方才是第一步——洛克分析的方法應用到種種觀念上定觀念的效用;第二步是求知識的方法。現在先講知識的定義:洛克說知識是認清兩個意思是否相合,是否不相合,這是一種知識簡單的定義,很容易看出。譬如現在說肯定的話:「杯是白的」,便要看杯和白是否相符合。說否定的話:「杯不是黑的」,我們便要看杯和黑是否不相符合。所以他說:「知識是找出兩個意象是否相合,是否不相合。」
譬如我舉個例:「政府的權力和個人的自由有何關係?」那不容易明白。再簡單說:「這個屋子比這張桌子要長多少?」那還是不容易明白,一樣講不出來。但是有法子,我們先求屋子的長是多少尺,桌子的長是多少尺,分到簡單的尺數,那屋子比桌子究竟長多少,便容易知道了。用這同樣的比例到知識上去:把每一個複雜的觀念,分成簡單的分子,那簡單的觀念,人人便容易知道了,明白了。總而言之,洛克想把複雜的東西解剖起來,使得平常人都可用常識去觀察,都能懂得明白,這是他方法論重要的一點。
(6)推論必須講次序
知識的方面已講過,現在講理性。理性的方法,又和笛卡爾、亞里士多德的推理不同。他以為知識是比較兩個觀念相合不相合,理性是比較兩個觀念以上的無數觀念。理性的要點,第一是不可越過次序,要一步步的推論。
譬如有二十個命題,不能從第一、第二個前提,忽跳到第二十個斷案;假使如此,旁人就難明了了。必定先將第一和第二比較,看是不是合適,再依次遞推到第二和第三,第三和第四……一直到比較第十九和第二十,都要沒有錯——沒有不符合的地方,好似鏈子一般可以貫串。這樣照歷史的方法一步步找出來,可使人人都懂得。總之,複雜化簡單,繁難化容易,要使人人都容易了解。
(7)平常人的推論
我們可以用洛克自己舉的例,明白他推理的方法。他說:「一個鄉下老太太,害了回熱病,才好得不多久,但是穿上很少的衣服,想要出門了。這時有一個人和她說:『天氣快變了,怕要颳風,風起了還也許下雨,下了雨要濕衣服,你衣服穿得不多,一定會淋濕,淋濕要生病,你又是病後,怕要複發。』這麼一說,這位老太太便知道不出門了。假使那個人同他說,單說『下雨……害病』,截去了中間許多話,那位老太太怕就不容易明白他的意思了。」
洛克說這是平常人的推論。平常人的推論並不是三段論法,大前提、小前提,然後再下一個斷案。
洛克接下去說:「這是平常人的推理,只要關係明白,成了貫串的關係,每個人都可以推論,用不到三段法。假使把方才這些話變成三段式去告訴那位老太太,恐怕要不明白了。可知這種三段式並不是平常人的思想。亞里士多德的思想,亦未見得都從三段論法中得來。上帝造人,並不是單造一個軀殼,必要待到亞里士多德以後,才會有思想。」
(8)洛克對三段論的批評
洛克攻擊三段法,是他論理的方法和以前不同。還有一層,古代推理時一定要個大前提,那大前提是要最普遍的、全稱的——凡人是怎樣,凡動物是怎樣——這普遍的全稱的大前提在古代是不可少的,一切理論都是從普遍的大前提著手。笛卡爾亦是這樣。
洛克卻用不著普遍的、全稱的大前提,一切推論,都是個體的關係,只是要這一個個體和那一個個體的關係不要弄錯便夠了。方才說的「天變……颳風……下雨……受濕……害病」是一貫下來的,這是經驗派的方法,這派方法和以前方法的根本不同,就在不承認普遍的全稱的名稱,這都是為方便起見,是人心造出的,功用並不重要;這派只承認有個體的存在。
洛克以為一切人的動作行為都根據知識思想。人的觀念錯了,他動作亦不會對的。這派方法重要的所在,就是使人有正確明了的觀念。何以他注重個體——注重個體的觀察呢?因為只有個體的事物可以觀察,可以用人的常識經驗來觀察。何以反對全稱、普遍的名稱呢?因為全稱的普遍的,是不能觀察的。張三是可以觀察的,因為是個體;一切人是不可觀察的,因為是全稱。洛克要使人人的平常經驗能夠觀察得到的,所以注重個體的事物,反對抽象名詞。
這一層是經驗派的方法的中心問題。經驗派的方法要使人心離全稱的——糊塗不明白的——抽象名詞,回到個體的事物。換句話說,就是回到具體的觀察,使得易於正確易於明了。這是中心問題,其餘都是從這方面引申的枝節方法。(9)經驗主義的缺點現在要批評這派方法論的缺點,提出的都是與下兩次講演的實驗派有關係。何以單提這個呢?因為實驗派和經驗派有很相同的地方。這兩派都承認一切知識全由經驗來,不容易找其中的差別,因此提出幾種缺點,可以表示差別所在。
第一個缺點是他的方法僅僅是批評的方法,破壞有餘,建設不足。
舊制度、舊思想和舊迷信,一樣樣地都解剖了,這是很容易的;但只注重分析,分解成了小東西,在創造方面不能預料、推想將來,不能預先安排布置,要建設理論系統,分析方法就不夠用了。所以這種批評的方法,破壞有餘,建設不足。
為什麼這種方法只可分析、破壞,不適於建設創造呢?根本原因在於,洛克對經驗的見解不同。洛克把經驗看做一片片、一段段、一塊塊的小東西,卻不注重這些片斷經驗的關係,以為經驗是片斷的零碎的東西,沒有組合;所有組合,都是人心造出來的,經驗本身零散混亂,沒有聯繫——所謂空間、時間的關係都是人的聯想。
這種見解,得到後來者休謨的大力發揚。從他的哲學看來,他把經驗看做無數不相關聯的小分子。這種結果,近乎極端的懷疑,以為一切經驗都是偶爾如此的,不必一定如此。這樣要弄到沒有科學亦沒有真理的地步,因為科學所以能存在,就在承認經驗中事實的本身有一種關係,才可以找出通則和公理,現在把關係都看做人造,科學就不能存在了。
又他人生哲學上的結果,只承認單獨存在的個人,因此求快樂求利益,認為有利益上的關係,便可以聚在一塊,結果要成極端的個人主義。
所以把經驗看做零碎分子,是很有大缺點的。
還有一個缺點,他講的經驗是被動的,不講主動的動作——心靈是一張白紙,凡是外來的影響收下就是了,這是不夠的。經驗必須能活動、能創造才行。至於究竟我們的知識作用怎樣,下次再講。