第三十三章《思辨的禪趣》（5）

第三十三章《思辨的禪趣》（5）

序之三從幾個常見的誤區說起

1.文盲手裡的旅遊圖

佛經為什麼需要解讀？這問題怎麼看都不像是一個問題，但事實上，在很多人的眼裡它確實是一個問題。我們會遇到的最常見的說法就是，「佛經是要去『行』的」。這裡的「行」自然是實踐的意思，這本沒錯，但是，用實踐來否定理解，這就錯了。

不僅是在佛教領域，似乎只要在信仰的領域，這個問題就總會出現。即便當初我分析「《春秋》三傳」的時候，也有人說過「『《春秋》三傳』不是用來讀的，而是用來行的」。

雖然經典們互相之間的矛盾百出，很難讓人搞明白到底該聽誰的話，到底該怎麼去「行」，但我可從來不曾否認過「行」的重要性，況且，佛教的一些宗派（譬如禪宗）本來就是強調實踐的——你如果去問一些古代禪師有關佛學的義理問題，他們往往是回答不清的，也不認為這種問題能夠用語言解釋清楚，他們不大會仔細描述你想去的目的地，卻會告訴你通往目的地的正確路線。這就像一個從沒去過上海的人問一個上海人：上海到底什麼樣？上海人雖然很清楚家鄉的樣子，但卻很難解釋清楚，於是，他會畫一張路線圖出來，告訴你怎麼去上海，等你到了以後可以自己去看。

禪師們的這種作風被後來一些故作高深的人搞得過於高深了。試想，張三問禪師：「極樂世界是什麼樣啊？」禪師沉默不語，只是伸出一根手指。李四問：「聽說豬肉漲價了，怎麼辦呀？」禪師沉默不語，照舊伸出一根手指。一根手指包打天下，足以蒙住很多單純的外行——我寫的這篇東西，如果出成書，前後兩三百頁全是白紙，只在中間某一頁上畫一根手指，不知道有多少人會買。

事實上，許多佛經並不指導人們如何實踐，而是把力氣都花在講道理上，苦口婆心地論證世界為什麼是空幻不實的，人生為什麼是沒有意義的，解脫之道為什麼如此重要。即便就實踐一層的意思來說，一個顯而易見的事實是，佛經（或其他什麼經典）就像是一張旅遊圖，指引我們上天堂或是別的什麼我們嚮往的地方，的確沒有什麼人會把旅遊圖當作教科書來深入研讀，在一般情況下也的確沒有這個必要，手裡拿著旅遊圖的時候我們是要抬腳去走的，但是，我們首先要能看得懂旅遊圖才能抬起我們的雙腳吧？而另一個顯而易見的事實是，旅遊圖往往並不是容易看懂的，我們需要知道坐標，知道比例尺，知道一些必要的符號，當然，最重要的是，我們要識字。至少具有同等重要性的是，我們還需要確定我們手裡的這張旅遊圖是正確的、正版的、最新版的，是經過一家信譽良好的出版社嚴格三審三校的產品——遺憾的是，要齊備這些條件往往並不容易。

我們可以想象一下：一個來自窮鄉僻壤的文盲初到北京，拿著一張十年前出版的盜版旅遊圖，想從北京站走到頤和園，成功的可能性能有多大呢？同樣，我們拿著一部充滿著訛誤、增竄、脫漏的佛經，義無反顧地拔腳就走，我們到底會被指引到哪裡去呢？

佛教典籍浩如煙海，一個人就算窮盡三生三世也沒可能看得完，這些經典有許多是來自印度的，經過翻譯，難免會損失一些什麼。當翻譯問題積累過多的時候，認真的讀者就該撓頭了：「這些話怎麼都說不通呀？怎麼有這麼多自相矛盾的地方呀？」當然，另一方面，錯誤的翻譯也可以被闡釋出深刻的哲理，比如，觀世音菩薩的名號，觀世音為什麼叫觀世音。我見過好幾種解釋，一種比一種深刻，但精通梵、漢雙語的玄奘在西行之路上發現：這分明是對梵文的誤譯，正確的意譯應該是「觀自在菩薩」。

翻譯經典會出問題，本土經典一樣問題重重。現在我要講的這部《壇經》，版本眾多，其中有不同人的不同抄寫，也有不同時代人的不同篡改，錯別字自然更是少不了的。種種說法互有出入、互相矛盾，莫衷一是。我們可以想象一下：如果你拿到好幾份北京旅遊圖，有的把頤和園畫在北城，有的把頤和園畫在南城，有的乾脆就沒有頤和園，你還會毫不猶豫、義無反顧地拔腳就走嗎？

經典大多都是這樣的，成書的過程和現代出版業截然不同。我們很容易拿現代生活的習慣來套古人，以為某位大師寫了一部書，給出版社投稿，經過三審三校，最後主編簽字，印刷出版。但古人既沒有這樣的出版流程，更少有著作權意識，成書過程往往是累積型的：學生抄了一些筆記，學生的學生整理這些筆記，不知又是哪一代的學生在這些筆記整理稿上刪刪改改，又不知什麼時候就突然成書了。這樣的書往往被冠上祖師爺的名號，但誰也說不清究竟有多少內容屬於祖師爺自己。再者，不同的學生有不同的筆記，不同的筆記又有不同的流傳，如果各自成書，當然內容不同。大家熟悉的《論語》就有著這樣的經歷，之所以我們現在只看到「一部」《論語》，只是因為其他版本的《論語》都失傳了而已。《老子》也是一樣，並不存在一位「老子」騎青牛西出函谷關，被關尹攔著，不得不寫下五千言的事情，即便在郭店竹簡本《老子》出土之前，《老子》文中被增刪、潤色的鐵證便已經被史家的火眼金睛給發現了。至於我們一般讀的通行本《老子》，是到唐朝才基本定型的本子，所謂「道」為上篇、「德」為下篇，五千言，八十一章云云，這都是唐玄宗搞出來的，聖旨一下，古籍原貌盡失，再等時間一長，人們忘記了當初這個緣由，就以為我們現在看到的就是老子親筆寫下的完整版本的原貌，而在這種張冠李戴的基礎上大談老子如何如何，這種事居然還很常見。大家可千萬別以為我們現在看到的這個通行本《老子》就是《老子》自古以來始終不變的樣子。

經典往往如此，佛家更有甚之。和尚們普遍比儒家更缺乏學術態度和歷史精神，再加上神道設教的手法，便給後人擺出了一座空前巨大的迷魂陣。有時候我們簡直可以這樣形容：一切細節都是可疑的，只有信仰是真實的。那麼，回到旅遊圖的那個比喻，我們拿著一份旅遊圖，想從北京站去頤和園，我們如果想把路走對，就不得不參照其他版本的北京旅遊圖，當然，還要學會認字，學會看坐標、比例尺和地圖符號。

走到目的地並不容易，不是拔腳就走、稀里糊塗就能到的。佛陀可以說是第一個成功的探路者，當初他老人家為了探明這條路可真花了不少工夫，吃了不少苦頭，最後終於把路探明白了，也就成了佛了——佛的意思就是「覺悟的人」。佛教早期一直把佛陀當作一位「覺悟的人」、一位偉大導師來看待，佛陀變成神通廣大、法力無邊的形象那是後來的事。

所以，我們要想達到佛陀給我們指出的那個目的地，就得認真學習他老人家留下來的地圖。

但如果你一定要窮追不捨地問：真把佛法搞通了是不是一定就能解脫生死輪迴之苦？——這，就不在本文的討論範圍之內了。

2.不同根器的人如何從北京走到上海？

另一個常見的說法是，地圖們看似互相出入、互相矛盾，其實並不矛盾，因為那是針對不同根器的人而分別設計的，至於最終結果，條條大路通羅馬。

這種說法現在很是流行，如果追溯源頭，至少《壇經》里的慧能大師就這麼說過，而且，與禪宗同時代的唐代幾大宗派也有這樣的說法，這在唐朝看來是個公論，而唯一的問題是，每一派說的都不一樣。天台宗說當初佛陀說法一共分為五個時期，針對不同根器的人分別講授不同的經典，從一開始的《華嚴經》一直講到最高級的《法華經》，所以《法華經》才是佛的終極真理。不用問，天台宗主推的就是《法華經》。

可是，別的宗派也這麼看嗎？當然不是。比如華嚴宗，他們也把佛門經典分成五等，《華嚴經》是最高的一等，比任何宗派的任何經典都強。

就連唐僧的法相宗也未能免俗，他們把佛陀說法分為三個階段，前兩個階段是佛陀針對根器淺的人講方便法門，只有第三階段講的自己這一派的內容才是核心奧義、終極真理。

是的，佛教越發展流派越多。就說中國佛教吧，我們比較熟悉的除了禪宗之外，還有密宗、凈土宗、唯識宗等，各有各的說法。大宗之下又有小派，比如，禪宗又分頓宗和漸宗，頓宗又分臨濟宗、曹洞宗等。唐朝的調和論我們已經見識過了，都是抬高自己、打擊別人，現在的調和論就溫和多了，大約是因為沒有多少人還真正在佛學理論的追求上像古人一樣較真了，他們常說的是，佛法只有一個，但因為世人根器不同，所以佛法要因人施教。這就好像同樣為了讓學生們通過小學數學的全國統考，有的輔導班推行一天二十四小時的題海戰術，有的輔導班推行興趣教學法，有的則推行自學成才，如果你缺乏意志力，那就選個管理嚴格的輔導班，如果你意志力很強，那就努力去自學成才。貓有貓道，鼠有鼠道，總有一款適合你，而最後的統考則是一樣的。

我們也可以把所謂根器比作錢財，同樣是從北京到上海，有錢人可以坐自己的專機，走一條直線直達上海；錢少點的人可以坐火車先到天津，然後坐長途車到塘沽，再坐船走海路南下。如果我們把這兩條路線標在地圖上，會很容易發現它們的不同。但是，不會有任何一份交通圖告訴你從北京到上海的正確路線是步行一直往北走。這就是說，從北京到上海，可以有無數條正確的路線，但並不是所有的路線都是正確的。也就是說，確實有無數條道路都可以讓不同根器的人修成正果，但不是所有的道路都可以達到這個目的——持調和論的人往往會犯這個錯誤，把「無數」等同於「所有」。

如果我們考察佛教的歷史，更會發現其派別衝突之大遠遠超乎現代人的想象。現代持調和論的人往往把調和論的適用範圍無限放大，他們不像古人那樣愛較真了。佛教在歷史上長久以來都是流行辯論的，既有同一個寺院、同一個派別的內部辯論，也有不同寺院、不同派別的辯論，更有和教外人士的辯論。古代的很多佛教徒相信：佛法是越辯越明的。尤其駭人的是，印度的早期辯論甚至充滿血腥色彩，輸的人會被割下舌頭。當然，他們並沒有殺生，只是割舌頭而已。印度佛教發展出了強大的邏輯學，實在是有些現實壓力的。

所以，關於佛教的真理與派別，既有條條大路通羅馬的一面，也同樣有著冰與火不相容的一面。所以佛教當中才有所謂「正信」，只有持正信的人才是真正的佛教徒，其他人則是歪門邪道。

正信當中有著無數法門、無數途徑，但並非所有的法門與途徑都是正信。極端的情況正如斯威夫特所言：「我們身上的宗教，足夠使彼此相恨，而不夠使彼此相愛。」

這些描述可能會讓一些現代人不大習慣。是呀，時移世易，以前的和尚們主要是修行、學習、辯論，執著地探索最高真理，隨著佛教的發展和越來越中國化，和尚們的寶貴時間就更多地被開光、做法事佔去了。佛教徒從出世的、實踐型的哲學家漸漸變成了入世的心理醫師。

我們這裡看的既然是歷史，也就更多地接觸著佛教往昔的一面，那時候的真理爭奪戰常常讓人目不暇接。

3.什麼才是正信？

那麼，到底什麼才算正信呢？一個最簡單明確的標準是，我的就是正信，和我不同的都不是正信。

這絕對不是我在搞怪，而是活生生的事實。大概沒有人會認為自己走的是歪門邪道，都說自己的才是貨真價實的正信。所以我們會發現，無論哪一門、哪一派，都是正信，互相水火不容的派別彼此都是正信。比如，我們都知道佛教分大乘和小乘，所謂小乘就是大乘佛學建立之後對部派佛學的貶稱，按呂瀓說，這個「小」字在梵文里有卑劣、道德低下的意思，那些被大乘貶為小乘的僧侶自己肯定不會這麼認為。於是，我說你是「小乘」，你說我是「大乘非佛」，天知道到底誰才是正信。

那麼，難道正信就不存在一個客觀標準嗎？據說佛陀當年就有過這種擔心：

佛陀在鹿野苑的時候曾向眾比丘講過這樣一個「阿能訶鼓」的故事。

過去，有個名叫陀舍羅訶的人，這個人有一面鼓，叫作阿能訶鼓。

阿能訶鼓的聲音非常好聽，也非常響亮，能傳到四十里之外。

可是，時間久了，鼓也就破舊了，於是，鼓手重新裁割牛皮，修修補補。阿能訶鼓雖然被修好了，可是，它的聲音再沒有當初那麼好聽了。

隨著時間的推移，阿能訶鼓不斷損壞，不斷被修繕；又不斷損壞，又不斷被修繕，每個部件都被一次次地更換過了……

阿能訶鼓還被叫作阿能訶鼓，但是，這還是當初的那面阿能訶鼓嗎？

這個阿能訶鼓的故事，出自《雜阿含經》，「阿含」一脈的經典是佛門早期的經典，距離佛陀生活的時間最近，又是在部派分化之前結集完成的，想來該是最接近佛陀的經典了吧？

作為佛陀最知名的幾位弟子之一的阿難，在佛陀去世沒多久之後便遇上了一件足以驗證阿能訶鼓預言的事情。《付法藏因緣傳》里這樣記載著：

阿難走入一片竹林，聽到有比丘在念誦佛法偈語：

若人生百歲，不見水老鶴。

不如生一日，而得睹見之。

阿難聽過之後「喟然長嘆」，暗暗叫苦道：怎麼佛陀的話這麼快就變味了？怎麼煩惱諸惡這麼快就興起了？怎麼這麼快就有人違反佛陀的教導而自生妄想了呢？阿難連忙打斷了那位比丘，對他說：「你念誦的不是佛陀的話，不是修行的正道，我來告訴你真正的佛偈是什麼吧。」

於是阿難念誦佛偈：

若人生百歲，不解生滅法。

不如生一日，而得解了之。

這位比丘聽了阿難的佛偈，回去以後就說給自己的師父聽。師父卻說：「阿難老朽，腦子不靈光了，說話總是說錯，不要信他的，以前我教你怎麼念的你還接著怎麼念去！」

這位比丘聽了老師的話，又繼續念他的「不見水老鶴」去了。

一種思想發展下去，難免會越來越走形，越來越離譜。所以，總得有些核心理念作為支柱才好。怎樣才能客觀地衡量什麼才是正信呢？標準本來也是有的，就是所謂「三法印」或「四法印」。

「印」的本意就是印章、印璽，比喻這些基本原理是被加蓋了最權威的印璽的。這「四法印」分別是：

諸行無常。諸法無我。涅槃寂靜。有漏皆苦。

而這「四法印」之中，又以前兩點「諸行無常」和「諸法無我」最為根本。如果我們較真一下，真以這「四法印」為標準來衡量後來的佛教宗派，會吃驚地發現絕大多數的宗派都不是正信。因為，「諸行無常」和「諸法無我」是根本否定人有永恆的靈魂的，而我們所熟知的佛教幾乎無不說些什麼靈魂轉世、投胎轉生之類的事情。

即便把標準放寬，結果也好不了多少。佛門有一種說法叫「大乘非佛」，中國流行的佛教主要就是大乘佛教，而大乘佛教的出現大約是在佛陀死後六百年之後的事了，大乘經典雖然也都打著「如是我聞」的旗號，號稱是直接從佛祖那裡親聆的教誨，其實從主張到風格都已經和早期佛教背離太遠了。當然，大乘佛教是不是更優秀，這是另外的話題，但它對早期佛教的背離程度之大卻是不容否認的。甚至可以說，大乘佛教就是借殼上市，門面還是佛陀的門面，內容卻徹徹底底地換湯換藥了。

很多事情都是這樣，當新的變成了舊的，許多人便會認為這就是事情的本來面貌，而如果有人拿出了最開始的那箇舊的，反倒容易被認為離經叛道了。

那麼，對《壇經》的禪宗信仰算不算一種正信呢？

4.和尚的戒疤和牛羊的烙印

新與舊的流變，和尚頭上的戒疤就是一個例子。

很多人都知道，僅僅剃了光頭還扮不了和尚，頭頂還要用香燙上戒疤才行。也就是說，真正的和尚不但要是光頭，頭頂還要有戒疤。

但是，燙戒疤的做法其實是元代才有的，是元代統治者一項種族歧視的政策，漢人的和尚要燙戒疤，就像農場主給牛羊烙記號一樣，喇嘛就不必受這一燙之苦。所以，戒疤不但是漢人的恥辱烙印，也是佛教的恥辱烙印。

但是，等事情普及了，流傳也久了，恥辱烙印卻變成了身份證明，不燙戒疤的和尚反倒被認為不像話了。

當新的變成了舊的，人們往往會對舊的習以為常，認為這就是事情的本來面貌，原本的許多歧義與衝突也會漸漸在時間的長河裡消弭於無形了。一個顯而易見卻常常被人忽視的事實是，佛學是一門貨真價實的「西學」。記得我寫《春秋大義》的時候用到過不少西學資料，尤其是比較晚近的社會學和人類學方面的，結果一些人很是看不順眼，說國學和西學是完全不同的兩個體系，水火不容，接下來就連崇洋媚外的帽子也給我扣上了。可是佛學這門西學呢，想想季羨林這位搞梵文、治佛學的專家竟然也會被人冠以「國學大師」的頭銜，許多人也不覺得有什麼怪異。不錯，學術本無國界，時間一久就更沒國界了。看看佛學，時間一久，不但沒有水火不容，反倒水乳交融，經歷了一連串的本土化改造過程，結果呢，原有的一些衝突漸漸消弭了，原來的面貌也漸漸地看不清了。

《壇經》也有這樣的遭遇。人們現在理解佛教，很多人都會說眾生皆有佛性，放下屠刀立地成佛，等等，以為這就是佛教一直以來的主張，所以，當看到《壇經》里出現這樣的說法時，只覺得不足為奇。其實這只是因為慧能之後，禪宗的頓悟法門大行於天下，漸漸變成人們對佛教最簡單的常識了，然而在慧能當時，這些卻都是革命性的觀點，不大能為主流佛教界接受。

5.禪宗從何而來？

顧頡剛論《詩經》，曾說過一句看似極端的話：「一首詩文只要傳誦得普遍了，對於作者和本詩的傳說一定失了真相。」這個道理也許並非放之四海而皆準，但用在佛教、用在禪宗身上卻是一點不差的。

禪宗從何而來？對於這個問題，對佛教只要稍有了解的人都能說得出：達摩老祖一葦渡江，來到中國傳法，他老人家就是中國禪宗的第一代祖師爺。那麼，達摩又是師承哪裡呢？這似乎也是個過於簡單的問題：佛陀有一次說法，卻一句話也不說，只是拈起一枝花來微笑，聽眾們全都莫名其妙，只有迦葉發出了會心的一笑。佛陀於是說：迦葉已經明白了我的意思，我這個禪的法門已經傳給他了。

佛祖拈花，迦葉微笑，這個動人的故事廣為人知，就在這一笑之間，禪法初傳。

但是，如果負責任地來說，這兩個故事全靠不住。

達摩的故事很符合傳說一貫的發展脈絡：越靠後的記載就越詳細、越神異，搞得後來一些嚴肅的學者甚至開始懷疑歷史上究竟有沒有達摩這樣一個人物。湯用彤在這個問題上下了很大的考證功夫，得出一個被學者們廣為信服的結論：達摩其人確實是有的，只是他的那些身世、經歷大多是不靠譜的。

另一個重要的問題是，達摩確實是一位外來的和尚，但他帶來的並不是禪宗。事實上，印度佛教從來就沒有過一個叫作禪宗的宗派，雖然禪這個概念確實是從印度來的。印度佛教里所謂的禪，是一種修鍊的方式，大體上就是靜坐冥想，而這種修鍊方式也不是佛家的獨創，而是在佛陀以前就有的，是為印度的許多宗教門派通用的，其經典上的源頭很可能就是婆羅門《吠陀》經典里的瑜伽，考古發現的源頭還要更早。《吠陀》相關典籍里提到修鍊瑜伽的八個步驟，其中之一就是禪那，簡稱為禪。

一說瑜伽，大家都不陌生，現在健身房裡還經常在教瑜伽，雖然性質上和幾千年前的瑜伽已經不大一樣了，但大概還能看到幾分遠祖的影子。

原本，瑜伽一詞的一個主要意思是「枷」或「駕」，是指駕馭牛馬、制伏牛馬的情慾，由此引申出「聯繫」「合一」的意思，中國人譯經的時候最早曾把瑜伽翻譯成「相應」。瑜伽施之於人，一是指苦行，二是指靜坐冥想，也就是禪定。這兩種瑜伽路線佛陀都曾走過，苦行走不通，這才改修禪定，也就是說，所謂禪定、瑜伽，都是佛教從古代的印度社會繼承下來的，並不是自己的獨創。

禪定能在印度流行，據說是有特定的地理原因的。早期的地理決定論者認為，印度地處熱帶，吃飯不大讓人發愁，在樹上摘個大果子就可以充饑，不像溫帶和寒帶的人那樣需要辛苦勞作，再加上天熱，所以印度人最喜歡待著不動，於是就誕生出來瑜伽、冥想這類精神產物。至於婆羅門和佛教的關係，佛教可以說是對婆羅門的一場革命——在當時當地，婆羅門才是「正信」。然而，就像再顛覆式的革命也很難把傳統徹徹底底地推翻一樣，佛教也大量吸納了婆羅門的傳統，禪定就是其中之一。達摩確實把禪定帶進了中國，所謂壁觀、面壁，其實就是坐禪，也就是修鍊瑜伽。

所以，達摩帶來的禪和禪宗意義上的禪完全是兩碼事。當然，達摩練的瑜伽和張惠蘭的瑜伽也是大不一樣的，至少在目的上，一個是為了終極真理，另一個是為了強身健體。

禪，在達摩那裡只是一種靜坐冥想的修鍊方法，那麼，他所修鍊的教義又是什麼呢？——很簡單，只有一部經書，就是四卷本的《楞伽經》。達摩很直率地告訴大家：別的經都不必念了，一門心思念這部《楞伽經》就好。

既然達摩一系主推《楞伽經》，這一派也就被人稱為楞伽宗。也有人認為楞伽宗的說法不太妥當，不過我們這裡就不做深究了。

達摩傳法，把《楞伽經》傳給了慧可，慧可又往下傳，傳到弘忍是第五代，弘忍也就是我們一般所謂的禪宗五祖，後來北方漸宗的神秀和南方頓宗的慧能就都是出自弘忍門下。一般認為，就是在弘忍這個時代，禪宗作為一個宗派才正式形成。

弘忍之前的時代我們可以稱為楞伽師時代。治《楞伽經》的和尚被稱為楞伽師。唐代有人編了一部《楞伽師資記》，記載楞伽師的傳承譜系，把達摩定為第二代，而開山人物則是《楞伽經》的一位譯者求那跋陀羅。

《楞伽師資記》，這個書名很有意思，「師資」這個詞我們現在還很常用，比如說某高校師資力量雄厚，而這個詞卻是源於《老子》的。《老子》里有一篇說「善人者，不善人之師；不善人者，善人之資」，這句話很難解讀，但《楞伽師資記》的作者無疑把師和資分別理解為老師和學生，所以顧名思義，《楞伽師資記》說的是楞伽師的師徒傳承譜系。如果用追溯的眼光來看，可以說該書講了很多禪宗孕育期的師承系統。令人見怪不怪的是，這本書里的譜系和其他經典里的記載多有出入，調和論者對此也經常感到無能為力——畢竟，就算一部佛經的核心思想可以被不同的讀者做出不同的解讀，但如果甲書說李世民是李淵的兒子，乙書說李世民是李淵的孫子，這可怎麼調和呢？符合邏輯的解釋是，兩者只可能都錯，卻不可能都對。

從禪宗譜系來看，說禪宗思想源於《楞伽經》當然是有道理的，但到了慧能這一代，從《壇經》的記載來看，似乎《楞伽經》的痕迹淡了不少，卻有好幾處鄭重地把《金剛經》抬了出來。比如，說慧能當初就是因為偶然聽到有人念誦《金剛經》里的一句「應無所住而生其心」而大有所悟，從此踏上求法修佛之路的。

《金剛經》是大乘佛教的般若系統的經典，梳理從達摩以來的脈絡，涅槃一系的《涅槃經》也漸漸地發揮著影響。到了慧能這裡，楞伽傳統、般若傳統和涅槃傳統一起開花結果，當然，中國本土的儒家與道家傳統占的比重也一點不少，這些都會在後文慢慢道來的。

6.我已經成佛了，就看你的了

最後要說的是，慧能的禪法應該算是佛門萬千法門中迅速成佛的第一捷徑，我的介紹也會格外通俗易懂，所以我估計大家看完以後，一百個人里大約能有三十人可以立地成佛了，另外那七十人再多看兩遍應該也能成佛。試想在不久的將來，大街上、超市裡，你身邊來來往往的全是活生生的佛，這該是怎樣的一番景象啊。

當然，由於比大家起步早，我現在已經是佛了——嗯，自己說自己是佛好像不是回事，要不這樣吧，我自己沒說，這是我的朋友南山逸士說的。聽他的名號就很有名氣，佛教里有個南山律宗，還有個號稱「南宗正脈」的廣西南山寺，好像和他都有淵源。當然，即便南山逸士矢口否認，說他從沒有說過好熊已經成佛這種話，那我也可以很負責任地告訴大家：雖然他嘴上沒說，但心裡已經說了。我們之間的交流正是禪宗所謂的「不立文字，直指人心」。

那麼，如果你問我這個佛比你們人類多些什麼本事，我會不打誑語地說：呼風喚雨、點石成金、翻江倒海、撒豆成兵、刀槍不入、水火不侵……這些事我成佛之前不會，現在還是一樣不會。但如果你堅持要請一尊按我的相貌用黃銅打造的純金佛像供起來，我也不會反對，等你有了什麼逢凶化吉、遇難呈祥的遭遇，就當是我的保佑好了。

但是，如果你還窮追不捨，問我如果失了業，還被工頭兒拖欠工資搞得回不了家，這時候我會怎麼辦？唉，我也一樣會被掃地出門、流落街頭，被流氓打，唯一和凡夫俗子不同的是，我不會怨天尤人、哭天搶地，而是在心理上一切如常，既沒怨恨，也沒追求。

在這裡，所謂佛，大約相當於我們現在的學位。好比我在慧能門下修行，某一天突然頓悟，慧能老師一考核，我順利通過了，我這就獲得了佛的學位，可以畢業了。

當然，並不是說一旦畢業就永遠是佛，畢業之後還要小心護持才行，就像英語專業的學生畢業之後，如果一連幾年不再接觸英語，當初的學業很容易便荒廢了。

《壇經》之成佛，說白了其實基本上就是這樣，要緊的是，第一，沒有什麼幾百萬年的累世修行；第二，沒有社會問題，只有心理問題。

所以，禪宗也被稱作「人間佛教」，因為它和佛教原本的宗旨已經完全不一樣了。佛陀當初的一個核心宗旨是，世間一切都是苦。所以佛教的許多義理和辨析都是要說明世界為什麼全是苦的，是不值得留戀的，快樂則是短暫而虛幻的。僧侶們發出雪萊一樣的深切吶喊：「苦難啊，苦難，這廣闊的世界里，處處碰到你！」

苦難了，又如何？小說《名利場》的結尾，此前名利場上種種血淋淋的爭鬥忽然有了一個豁然的評語：「唉，虛名浮利，一切虛空。我們這些人裡邊有誰是真正快樂的？誰是稱心如意的？就算當時遂了心愿，過後還不是照樣不滿意？來吧，孩子們，收拾起戲台，藏起木偶人，咱們的戲已經演完了。」如果佛陀復生，應當會以讚許的微笑對薩克雷說：「孩子，你已經悟道了。」

世界和人生只是戲台幻境，我們必須要看明白這一點，所以需要佛法的指導。苦海呀，無論其中上演著怎樣的悲歡離合，還是脫離了最好。

而脫離苦海的唯一辦法就是「出世」，也就是「解脫」。但是，人們大多都是把佛教當作現實世界里的心理醫生來用。禪宗的發展也是這般道理，至於燒香拜佛那套，更是等而下之、離題萬里。即便佛陀復生，看到這般景象也只有苦笑一下了。