第六章《逍遙遊：當<莊子>遭遇現實》（6）
第六章《逍遙遊：當<莊子>遭遇現實》（6）
《莊子》關鍵詞之二：齊物
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河東裴氏是聲勢烜赫、人才輩出的世家大族，在北魏年間，這個家族裡出了一位裴伯茂，文採風流，冠絕當時。裴伯茂喜歡喝酒，性格有點狂放不羈，一副名士派頭。他寫過一篇《豁情賦》，大略是說自己養生不得法，服食丹藥的技術不過關，搞出一身病來。雖然找醫生開了葯，稍稍好了一些，但草藥的副作用讓他很不舒服。於是他就研究《莊子》去了，齊同萬物，物我兩忘，無是無非，通達的莊子真是一位好老師呀！所以他作了這篇賦，題為「豁情」，以寄託心志。
所謂萬病皆從心藥醫，看來一部《莊子》就是心藥的良方。但從《魏書》本傳來看，《莊子》這副良方似乎並沒有把裴伯茂醫好，只是助長了他原本的放浪不羈而已。至於齊同萬物、物我兩忘、無是無非，他倒基本做到了——他的哥哥一直過著貧困的日子，他卻視同陌路，從來沒有接濟過人家，這讓那些秉持傳統價值觀的人很看不慣。
後來有一天，裴伯茂說自己收到一封密信，得知朝廷正在派人收捕自己，便和妻子一起乘車逃亡。妻子陪他膽戰心驚了一路，直到看他指著牆壁說胡話，這才明白他已經瘋了。
裴伯茂的人生髮人深省，他到底有沒有做對呢？他說自己以《莊子》為師，這位老師真的是那麼教他的嗎？——如果我們起了這些疑惑，無論裴伯茂有沒有錯，至少我們錯了，因為我們正應了莊子的批評，以自己的主觀成見來評判是非對錯，就像那些「朝三暮四」的猴子一樣。
勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。（《莊子·內篇·齊物論》）
大意是說，人們殫精竭慮地思考、辯論，想論斷出一個是非對錯，卻不知道是非對錯本來都是一回事，這種現象就叫作「朝三」。所謂「朝三」，來自這樣一則故事：有一個人用栗子餵養猴子，對猴子公布伙食標準說：「早晨三個栗子，晚上四個栗子。」但猴子很生氣，不答應，這人只好改口說：「那就早晨四個，晚上三個吧。」猴子們這才高興起來。我們看到，無論是朝三暮四還是朝四暮三，其實都是一樣的，猴子卻一時以喜，一時以怒。
莊子的確道出了部分事實，我們多數人都不會認同裴伯茂的作為，但這很難說就是裴伯茂錯了，甚至連他是否發瘋我們都很難確定——如果按照J.W.Eaton與R.J.Weil在《文化與心理疾病》一書中的說法，所謂「心理健康」並非科學概念，而屬於價值判斷。
裴伯茂自始至終就處在一種近乎瘋癲的狀態，而我們凡夫俗子眼中的瘋癲未嘗不是一種天才或神啟的形式。——如果福柯看到裴伯茂的故事，想來就會這麼說的。福柯在他的名著《瘋癲與文明》里頗有幾分悵然地表達過這種觀點，認為瘋癲並非一種疾病，而是一種智慧的形式。我們曾一度能夠在言語上與瘋子們進行交流，但隨著17～18世紀科學與理性的蓬勃生長，我們失去了理解非理性智慧的能力，終於讓沉默取代了對話。
那麼，我們不妨暫時採納這一前沿學術，儘可能地去理解裴伯茂的古老的非理性智慧，只是不知道裴伯茂的哥哥和妻子能否培養出同樣的覺悟呢？也許就像莊子說的一樣，我們圍繞著裴伯茂的爭論終將是些朝三暮四和朝四暮三之爭。好吧，就算這樣，但問題是，是否所有是非對錯的分別盡皆如此呢？
或許真的是這樣，莊子解釋說：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。……
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已而不知其然，謂之道。（《莊子·內篇·齊物論》）
大意是說，世界上所有的事情既都是「彼」，也都是「此」；既都是「是」，也都是「非」，這就看你站在哪個角度了。彼就是此，此也是彼；是就是非，非也是是，各有各的道理。如果我們在認識上拋棄是非彼此之見，這就會合於道的樞紐，就像處在一隻圓環的中心一樣，悠然順應那是非彼此的無窮變幻。一切事物都有「是」的一面，所以從道的角度來看，無論是小草還是大樹，無論是醜八怪還是西施，都是一回事。萬事萬物有所分則必有所成，有所成則必有所毀，而從整體來看，就沒有什麼成與毀，整體始終是那個整體。
莊子這些話果然「大有徑庭，不近人情」，我們首先要推測一下這一觀念的適用範圍——伏爾泰在小說《天真漢》里描述了一個渾金璞玉的休隆青年在歐洲世界被「文明化」的過程，很適合被收入《莊子》的雜篇里去。在故事的中段，天真漢和一名冉森派的教徒高爾同做了巴士底獄的獄友，天真漢對高爾同說：「迫害你的人固然可恨，我為你受到壓迫而惋惜，但也為你相信冉森主義而惋惜。我覺得一切宗派都是錯誤的結晶。你說幾何學可有宗派嗎？」
斯賓諾莎也曾說過，人們評判事物無不各憑其心理狀態，也可以說是無不以經想象所渲染過的東西當作事物本身，於是意見分歧，莫衷一是，最後陷入懷疑主義。但是，「假如人們果能理智地了解事物，則他們對於我的理論，應視如數學證明，縱然不覺其有趣味，至少也當認為可信服」。（《倫理學》，第43頁）
這問題要等到20世紀的美國倫理學家斯蒂文森出版了《倫理學與語言》才算有了比較清晰的界分。若按照斯蒂文森的看法，幾何學如果有什麼宗派之爭的話，這屬於「信念分歧」；但對於同一筆捐款，是拿去修建醫院，還是開辦學校，這屬於「態度分歧」。在「信念分歧」當中，分歧雙方不可能同時為真，「態度分歧」卻沒法這樣判定。
莊子不曾讀過斯蒂文森的書，看問題還比較混沌。那麼，莊子會如何解答天真漢的問題，又會如何反駁斯賓諾莎的論斷呢？——對此我們只能發揮想象：如果莊子稍稍學過一些現代知識的話，或許會告訴天真漢說幾何學就算沒有宗派，至少是有細分的，就算僅在歐式幾何里，公理的可信度也是值得討論的。無論如何，至少我們知道荀子那種最易被人接受的樸素的是非觀不再那麼站得住腳了：「是是非非謂之知，非是是非謂之愚。」（《荀子·修身》）即以正確的為是，以錯誤的為非，這叫聰明；以錯誤的為是，以正確的為非，這叫傻。但莊子會問：你怎麼知道什麼是正確的，什麼是錯誤的？你怎麼知道你自以為正確的就不是錯誤的呢？所以，看問題不要偏執於一端，要站在道的樞紐上來看。
那麼，具體應該怎麼以「道的樞紐」（道樞）的眼光來看問題呢？ChenyangLi用庖丁解牛的例子做過分析，說牛既是一隻「全牛」，也可以在「目無全牛」的眼光下被看成是一些骨頭和一些肉的結合體，或者看成一堆基本粒子的組合，也就是說，當我們看這頭牛既是「這」也是「那」的時候，我們就站在道的樞紐上了。（TheTaoEncounterstheWest：ExplorationsinComparativePhilosophy，1999，第18頁）
《淮南子·原道》把莊子這個道理往政治學上做過發揮，說太古的兩位聖王曾經掌握過道的樞紐，結果天下太平。不過影響更加深遠的是，莊子的這段話為普天下的和事佬們提供了一句名言，即「彼亦一是非，此亦一是非」，並教會我們不可局限於一時一地來看問題，而要上升到一個更高的視角。只有在這個更高的視角上，我們才能看清楚萬事萬物的分與成、成與毀。
《莊子·外篇·馬蹄》講「純樸不殘，孰為犧尊；白玉不毀，孰為珪璋」，原生的樹木經過砍伐、雕刻，這才做成了酒器，從樹的角度來看，這就是分、殘、毀，從酒器的角度來看，這卻是成；璞玉被打磨成珪璋，也是一樣的道理。從我們的視角來看，樹木與酒器，璞玉與珪璋，顯然都是不同的東西，於是有人喜歡酒器和珪璋，因此而讚歎人類改天換地的能力，也有環保主義者認為樹木和璞玉這種原生態的東西更好。要人工還是要天然，每個人的主觀態度不同，各有成心，這才會你說我不對，我說你不對。那麼，莊子會說誰對誰錯呢？
如果按照《齊物論》的意思，「彼亦一是非，此亦一是非」，無所謂誰對誰錯。這就有了兩個看問題的視角，一是調換角度來看，二是從更高、更廣的視角來看。以前者論，「自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也」（《莊子·內篇·德充符》），從相異的一面來看，肝和膽都能像楚國和越國那樣敵對；從相同的一面來看，萬物都是一體的。[22]以後者論，宇宙始終都是這個宇宙，無論是一種東西分解成各種不同的東西，還是質量與能量的轉換，總量卻既沒增加，也沒減少。
而從價值判斷的角度來說，基本屬於同一時代的赫拉克利特為莊子做過這樣一個註腳：「對於神來說，所有事物都是善的；而在人類眼裡，事物卻有些是善，有些是惡。對於神來說，所有事情都是對的；而在人類眼裡，事情有些是對的，有些是錯的。」[23]即便對無神論者來說，這話也道出了一條真理：蒼蠅一點都不邪惡，它之所以顯得邪惡，只是因為我們厭惡它，就連「敬畏大自然」的那些環保主義者對蒼蠅顯然也缺乏足夠的敬意。斯賓諾莎切中過這個問題的要害：「實際上，理智所認為惡者，若按自然整體的秩序和規律而言，並不是惡，其為惡是僅就我們的理智的規律而言。」（《神學政治論》，第214頁）
即便在神學領域，這也是一個耐人尋味的話題，譬如公元4世紀的基督教神學家尼斯的格列高利正是這樣為世間的一切醜惡做辯護的。以情慾為例，在格列高利看來屬於人的動物性，似乎是不潔的，但《聖經》分明說上帝所造的一切都是好的，其實問題就在於動物性本身並非不潔，當表現在人的身上時才成為不潔。
善惡混同的說法在思想史當中一直時隱時現、不絕如縷。羅伊斯教授論證過現實秩序中的惡是永恆秩序的完美的條件，斯威夫特則只以血淋淋的生活悲劇作為反駁。（《人類的屈服》）甚至在經濟學里，18世紀的荷蘭經濟學家曼德維爾寫過一部《蜜蜂的寓言》，以蜜蜂的世界為喻，論證個體之惡匯成全體之善，私德之惡匯成公益之善，「每個部分雖都被惡充滿，然而，整個蜂國卻是一個樂園」。此書大大挑戰了18世紀歐洲的敏感神經，在1723年被法庭宣判為「公害」，認為它「擾亂社會秩序」，和《莊子》的遭際頗有異曲同工之妙。世易時移，弗里德曼夫婦在二十世紀八十年代發表過一脈相承的觀點，卻成了里根政府的經濟政策聖經。
事實上，只要我們把眼界放得足夠高遠的話——這符合《莊子》的內在邏輯——無善無惡的觀念一點都不難理解。設想有一種生命形式遠遠高於人類的外星遊客來到地球，目睹人類社會的種種血腥暴力，但很可能不會覺得這裡有什麼善或惡的成分，就像我們目睹動物世界里無時不在的血腥殺戮時不會加以任何的道德判斷。
古羅馬的哲學皇帝馬可·奧勒留就有著類似的超然視野：「當洗澡時你看到這樣的東西——油膩、汗垢、骯髒、污穢的水，所有的東西都發出令人作嘔的氣味——生命的每一部分和一切事物都是如此。」如果你實在覺得痛苦——所有自然災害以及人世上的不公加諸你頭上的痛苦——是一種惡，那麼，你也完全可以不把它想成是惡：「痛苦或者對身體是一個惡（那就讓身體表示它的想法吧），或者對靈魂是一個惡；但是，靈魂堅持它自己的安寧和平靜，不把痛苦想作一種惡，這是在它自己的力量範圍之內。因為每一判斷、活動、慾望和厭惡都是發生在內心，而任何惡都不能上升得如此高。」（《沉思錄》卷八）
當然，莊子在超然程度上是不會輸給任何人的，只是在邏輯上有點問題：如果依循《莊子·外篇·馬蹄》的意思，顯然是在區別著是非對錯的，即認為原生態是對的，人為加工是錯的。樹木殘損了才有酒器，酒器之成即原木之毀；璞玉殘損了才有珪璋，珪璋之成即璞玉之毀。同樣，道德廢弛才有了仁義，仁義之成即道德之毀；天性殘損了才有禮樂，禮樂之成即天性之毀。《馬蹄》宣揚一種合乎自然天性的淳樸生活，批判那種「有為」之治。——我們知道，這也是《莊子》的一大核心思想，但當我們轉換到《齊物論》的視角下，「無物不然，無物不可」，淳樸天然有淳樸天然的道理，仁義禮樂也有仁義禮樂的道理，無所謂誰是誰非，誰好誰壞，反正「道通為一」。
這個矛盾怎麼解決呢？最經典的辦法就是無視矛盾，各取所需。於是，有人發揮了《馬蹄》的意見，說儒家經典雖然都是學問中的極品，但反映的都是衰世，不如用上古盛世的經驗來指導當今的政治（《淮南子·汜論》），這話隱含的前提是：所謂是非，分為「真是非」和「一是一非」，前者要麼放之四海而皆是，要麼放之四海而皆非，後者則屬於一時一地的是非，若時世移易則是非與之俱變（《淮南子·齊俗》）；但也有人乾脆取了無是無非的人生觀，以至於胡適這樣批評道：兩個矮子比高，我說我比你高半寸，你說你比我高半寸，爭論不休。莊子過來排解說：「你們兩位別爭了，我剛才從埃菲爾鐵塔看下來，覺得你們兩位的高矮實在也沒什麼分別，何必多爭，不如算作一樣高吧。」
胡適接下來說：莊子這種學說，初聽了似乎極有道理，卻不知世界上學識的進步只是爭這半寸的同異；世界上社會的維新，政治的革命，也只是爭這半寸的同異。若依莊子的話，把一切是非同異的區別都看破了，說泰山不算大，秋毫之末不算小，堯未必是，桀未必非，這種思想，見地固是「高超」，其實可使社會、國家、世界的制度習慣思想永遠沒有進步，永遠沒有革新改良的希望。（《中國古代哲學史》，第341—342頁）
2
有一個問題很讓人頭疼：既然把一切是非同異的區別都看破，那麼莊子自己的這番話要不要也被一起看破呢？也就是說，如果一個人說這世上無所謂是非對錯，別人一定會反詰說：「你自己這句話是對還是錯呢？」
莊子顯然也意識到了這個問題，所以在《齊物論》里為自己做了一些語義不甚明確的辯護：
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！故自無適有以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已。
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議；春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者有不見也。（《莊子·內篇·齊物論》）
大意是說，我也在這裡發了不少議論，不知道我這些議論和其他人的議論屬於同類還是不同類呢？不管是不是同類，既然都是發言，那就是同一類了，那麼我的這些話和其他論者的話也就沒有什麼分別了。雖然如此，但我還是想解釋一下。
宇宙有一個開始，當然還有一個開始了這個開始的開始，追溯下去的話，肯定還有一個更早的開始。宇宙最初有它的「有」，有它的「無」，當然還會有未曾有「無」的「無」，追溯下去的話，當然還會有一個未曾有這個未曾有「無」的「無」。忽然之間出現了「有」和「無」，卻不知道這個「有」果真是「有」嗎，這個「無」果真是「無」嗎？
天下沒有比秋毫之末更大的東西，而泰山卻是小的；沒有比夭折的嬰兒更長壽的人，而彭祖卻算是短命的。天地和我並存，萬物和我一體。既然都是一體，還需要言論嗎？可既然已經把「合為一體」說了出來，難道還算沒有言論嗎？萬物一體，這是「一」，我對萬物一體的表達，這也是「一」，加起來就是「二」，這個「二」加上前邊的任何一個「一」就會是「三」，繼續加下去的話，會是無窮無盡的。這樣看來，從無到有便已經生出了三個名稱，何況是從有到有呢？不必再計算下去了，無心而因任自然也就是了。
道是沒有邊界的，語言是沒有定說的，而為了爭論是非，憑空劃出了許多邊界，比如有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭。而在聖人的眼裡，對天地以外的事情存而不論，對天地以內的事情論而不辯，對先王治世的記載議而不辯。凡是爭辯，必定是因為爭辯者的目光太局限了，不能看到全體。
莊子顯然認識到了，相對主義是一種無法自洽的理論，而這恰恰就是自己的阿喀琉斯之踵。但怎麼為之辯護呢？——這對兩千多年前的古人來說實在是一個老大的難題，即便像莊子這樣聰明而善辯的人也很難把麻煩處理乾淨。這麻煩就像RobertE.Allinson指出的：我們甚至無法以通暢的語言來陳述相對主義理論，除非我們所用的詞語都含有比較確切的意思。也就是說，除非語言本身在某種程度上並不是相對主義的，相對主義的理論才可以得到發展。相對主義是一種自我否定的東西，就像斯賓諾莎講的，徹底的懷疑論者必須徹底地保持沉默。（Chuang-tzuforSpiritualTransformation：AnAnalysisoftheInnerChapters，1989，第14頁）
那麼，不夠徹底的懷疑論者當然可以保持一些不徹底的沉默，這樣的人不在少數，譬如梅特林克就這樣主張過：「言語是會消失的，而靜默不會消失。真正的生活，亦即唯一能留下痕迹的生活，純粹是由靜默構成的。」但不幸的是，梅特林克是個劇作家，而不是啞劇作家，於是他在戲劇創作里只能儘可能地簡化（而不是徹底拋棄）情節與對話，轉而著重寓意、哲理和象徵，開創了所謂「靜態戲劇」。
莊子的靜默程度還不及梅特林克，所以莊子為自己的辯護在我們看來頗為費解與勉強，但他畢竟也給我們貢獻了一些樸素而可愛的思辨探索。比如宇宙有沒有一個開始呢？如果有的話，當然還會有一個開始的開始，當然也有一個開始的開始的開始，如此以至無窮。但既然是如此以至無窮，如何能說宇宙有一個開始呢？換成我們熟悉的邏輯表達，這也就是在追溯所謂第一因的問題。在老子的哲學里，道或許無終，但至少有始，是謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，「天下有始，以為天下母」（《老子》通行本第四十二、五十二章），莊子則認為道在時間和空間上都是無始無終的。沈清松認為這是一次真正的哲學進步。（HistoryofChinesePhilosophy，2009，第251頁）
儘管對這兩種觀點我們都無從檢驗，但莊子的意見更加合理一些。用羅素的話說：「『初因』論證依據的是一切序列必有首項這個假定，而這個假定是不對的。例如，真分數序列沒有首項。」（《西方哲學史》下冊，第114頁）
1+1=2的問題也很有趣。我們知道1個蘋果+1個蘋果=2個蘋果，但莊子的演算法是：1個蘋果+1個對這個蘋果的指稱=2，作為這個算式答案的2+1個蘋果=3，如此反覆相加以至無窮。
在我們一般人看來，這就是徹頭徹尾的詭辯，但在哲學家看來，這卻是一種相當深刻的見解。馮友蘭以為莊子的這番話是針對名家而發的，具體的對象就是惠施的一個著名命題，叫作「至大無外，謂之大一」。「他用這些話描寫『大一』，確實描寫得很好，他殊不知正由於『大一』無外，所以它是不可思議、不可言說的。因為任何事物，只要可以思議、可以言說，就一定有外，這個思議、這個言說就在它本身以外。道家則不然，認識到『一』是不可思議、不可言說的。因而他們對於『一』有真正的理解，比名家前進了一大步。《齊物論》里還說：『是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。……忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。』『無竟』是得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於『一』的知識，而且已經實際體驗到『一』。這種體驗就是住於『無竟』的經驗。他已經忘了事物的一切區別，甚至忘了他自己生活中的一切區別。他的經驗中只有混沌的『一』，他就生活在其中。」（《中國哲學簡史》）
這個解釋非常高明，很有幾分黑格爾的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，「任何事物，只要可以思議、可以言說，就一定有外」，真的是這樣嗎？如果有一個集合是「世界上所有的語言」，那麼，對這個集合的描述本身就外在於這個集合嗎？況且所謂「『無竟』是得道的人所住之境。這樣的人不僅有著對於『一』的知識，而且已經實際體驗到『一』」，既然說得道之人「有著對於『一』的知識」，這不就意味著他們仍然外在於「一」，不就意味著他們並沒有真正得道嗎？
或許「實際體驗到『一』」並不意味著「有著對於『一』的知識」，而是使自己融匯於「一」，「我」與「一」不再是認知主體與認知客體的關係了，主體與客體的界限消弭不見了。而這樣的境界確實很難用語言表達，因為一落言筌，便意味著對主體與客體有了界分，而有了界分的「一」當然便不再是「一」了。
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這樣的顧慮顯然莊子也是有的，所以他就像老子一樣，總是在強調自己的言說只是一種勉為其難的言說：
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」
曰：「吾惡乎知之！」
「子知子之所不知邪？」
曰：「吾惡乎知之！」
「然則物無知邪？」
曰：「吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！」（《莊子·內篇·齊物論》）
齧缺問王倪：「你知道萬物有共同的標準嗎？」王倪說：「我怎麼知道！」齧缺又問：「你知道你所不知道的事嗎？」王倪說：「我怎麼知道！」齧缺又問：「那麼萬物就無從知曉了嗎？」王倪說：「我怎麼知道！雖然我一概不知道，但湊合著說兩句吧。你怎麼知道我所謂的『知』不是『不知』呢？你又怎麼知道我所謂的『不知』其實是『知』呢？我來問你，人睡在潮濕的地方就容易生病，泥鰍也會嗎？人爬到樹梢上就會驚慌，猿猴也會嗎？人、泥鰍、猿猴，這三者之中，誰的生活習慣才算是標準的生活習慣呢？人吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，貓頭鷹吃老鼠，誰的口味才算標準口味呢？毛嬙和西施是公認的美女，但魚兒看見她們就會沉入水底，鳥兒看見她們就會高飛而去，麋鹿看見她們就會撒腿飛奔，怎樣的美麗才算標準的美麗呢？在我看來，何謂仁義，何謂是非，紛繁複雜，我怎麼區別得了呢？」
莊子的這番話首先涉及一個哲學家們爭論不休的認識論問題，早在同屬軸心時代的古希臘哲學家當中，赫拉克利特也問過同樣的問題，普羅泰戈拉則以「人是萬物的尺度」這一命題打消了客觀真理，讓我們想到每個人都為萬物設置了各自的尺度。
這雖然看似極端，其實問題還可以更極端一些：如果我的左手冷，右手熱，雙手同時浸在一盆溫水裡，於是左手覺得熱，右手覺得冷，但這一盆水可能既冷又熱嗎？
同一個人，同一個時間，對同一盆水卻產生了不同的感知。這是貝克萊舉過的例子，它看上去給了莊子很大的支持，但約翰·洛克會這樣質疑莊子：一朵花到底是什麼顏色，在人的眼裡和在貓的眼裡可能迥然不同，但這朵花的形狀無論對於人還是對於貓，可有什麼不同嗎？這是「一朵」花，而不是兩朵或三朵花，這無論對於人還是對於貓，可有什麼不同嗎？
這就是洛克對主性質與次性質（或稱第一性的質與第二性的質）的區分，所謂主性質，就是與物體不可分離的那些性質，比如形狀、數量、充實性、廣延性，它們就存在於物體本身；而所謂次性質，就是顏色、氣味、聲音之類，存在於知覺者當中。
洛克的意見絕對比莊子的意見更容易被常人接受，但在哲學上講，反而錯的是洛克。貝克萊站在莊子的一邊，提出洛克對次性質的描述同樣也適用於主性質。而弔詭的是，從功效上講，「一直到現在有量子論興起時為止，它（洛克的這一理論）支配著實際的物理學。不但物理學家們或明說或默認，總拿它當假定，而且它到底成為許多極重大的發現的一個根源，有了豐碩的結果」。（羅素《西方哲學史》下冊，第135、184頁）
求真還是求用，這真是一個亘古的兩難。如果我們拋開實用主義的觀念，不把真與用當成一回事的話，那麼，僅僅在求真的意義上，我們應該採信莊子的話嗎？——這還有點難講，莊子雖然擊退了洛克的問難，但他還必須接受另外一個質疑：主觀性難道就不可以有標準嗎，哪怕這種標準是相當模糊的？一個「至大無外」的群體或許欠缺共同的主觀標準，但在不同的小群體里難道也不存在這種標準嗎？
時至今日，就連詩歌語言也有共同標準了，至少是有了對共同標準的追求，這就是T.S.艾略特提出的所謂「客觀對應物」，要詩人不是放縱感情，而是逃避感情，不是張揚個性，而是放棄個性，使詩歌象徵在詩人的心裡和在讀者的心裡產生一樣的聯想。對這種論調，不但不熟悉現當代文藝理論的讀者會嗤之以鼻，莊子也肯定會大搖其頭的。
艾略特或許走進了一個極端，但莊子難道不是走進了另一個極端嗎？可想而知的是，人和泥鰍的生活習慣雖然不同，但人有人的常規生活習慣，泥鰍也有泥鰍的常規生活習慣，我們的確不能以泥鰍的生活習慣來評判人類，但問題是，莊子所討論的內容，百家爭鳴的是是非非，畢竟都是在人類社會之內發生的，並沒有超越物種。把物種內部的不同等同於物種之間的不同，這樣也可以嗎？
這問題要兩說，首先，僅在人類世界里，是否存在什麼放之四海而皆準的觀念呢？——中國人很容易回答這個問題，「天不變，道亦不變」，這是傳統上的主流看法，而在西方世界，圍繞著這個問題可謂烽煙四起，千年不絕，先驗論與經驗論各擅勝場：前者是發源於柏拉圖而大成於萊布尼茨的「天賦觀念」說，後者是肇始於亞里士多德而以洛克為頂峰的經驗主義「白板說」，是否存在某些被「普遍同意」的東西正是兩派爭論的焦點。[24]
基督教也為這場曠日持久的爭論火上澆油，經院哲學家會用《新約·羅馬書》2：14-15為「天賦觀念」做證：「其實，沒有律法的外族人，若按著本性行合乎律法的事，那麼他們雖然沒有律法，他們對自己來說就是律法。這就表明，律法的要求是寫在他們心裡，他們的良知也一同做證，種種思考互相較量，有時指責自己，有時為自己辯護。」（新漢語譯本）這就暗示著，上帝把律法預先寫在了人的心裡。
如果拋除宗教之見而僅在哲學上說，正方認為，諸如「凡存在者存在」，「一種東西不能同時存在而又不存在」，這是為全人類所公認的，可見人類是存在「天賦觀念」的。
反方針鋒相對，譬如洛克提出：「這兩條原則在一切原則中，我想，算是最有權利配稱為天賦原則的，而且它們都被人確認為是普遍承認了的公理，因此，任何人只要來懷疑它們，確乎要被人認為是奇怪的。不過我敢冒昧地說，這些命題不但不曾得到普遍的同意，而且人類大部分根本就不知道這回事。」（《人類理解論》，第7頁）
這問題就見仁見智好了，不過，如果你站在了先驗論一方，也就站在了莊子的對立面上。但是，即便是最徹底的英國經驗主義者，恐怕也不能完全接受莊子的這些道理，因為經驗主義畢竟還在人類的範圍里討論問題，莊子的視域卻早已經跨越物種之別了。
但莊子也許會說：所謂物種，不過是我們人為劃分出來的罷了，如果換一個劃分標準的話，人類和泥鰍也完全可以是一個物種呀。——這也許真是一個深刻的哲學問題，如果泥鰍哪天能夠和人類做出有效的思想溝通，我們真應該留心聽聽它們的意見。
這不由令人想起袁宏道的感嘆：「十分漆園[25]學得五，逍遙猶可物難齊。」（《閑居雜題》之四）不過在人類的陣營里，還真有在日常生活中做到齊同萬物的。「竹林七賢」之中的阮咸和同宗的親戚們一起飲酒，大家不是用普通的杯子，而是用大瓮盛酒，圍坐著面對面地痛飲。有一群豬也跑過來喝酒，阮咸毫不介意，與豬同醉，只是把浮面上的酒舀去而已。（《世說新語·任誕》）難道豬很臟嗎？在豬自己的眼裡，未必覺得自己有多臟。
絕大多數的人都會站在人本位的立場上，贊同古希臘哲學家普羅泰戈拉的那個著名命題：「人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度」，也會贊同康德所謂的「人為自然立法」，但莊子一定會反駁這兩位西哲：「我們為什麼一定站在人本位的立場呢？難道僅僅因為我們自己是人嗎？即便我們受限於自身稟賦（生而為人）而無法真正站在豬本位的立場，為什麼我們就不可以給豬本位立場留下一片模糊的疆域呢？」
當然，看問題的視角倒也不一定都這麼誇張。孔群也是個愛喝酒的人，丞相王導勸他說：「你沒見酒店裡蒙酒罈子用的布嗎，時間稍長就朽爛了。」孔群答道：「你沒見過用酒糟過的肉嗎，可以保存更長的時間。」（《世說新語·任誕》）
不過，我們若拋開對修辭與機智的審美趣味，在思想史的脈絡里梳理一下人和豬的關係問題，會發現這確實是一個了不起的哲學問題，佛家和儒家後來分別在這個問題上發展出自己很精深的理論，即便沒有確鑿證據證明他們都得自莊子的啟發，但至少可以說他們與莊子暗合，並把莊子提出的課題深化、細化下去了。
談到佛家語境下的人豬關係，我們馬上就能想到人轉生為豬，豬轉生為人。但這是一種所謂的方便法，完全違背核心義理，只是方便老百姓接受而已。而在佛門的精英陣營里，這個問題則在根本上是一個佛性論的問題，曾經引起過一系列波瀾壯闊、綿延不絕的大討論。
眾生都能成佛嗎？在現代人看來，這不過是一個佛教常識，但這個常識實在來之不易。以佛性論來看，成佛的潛力與內在的佛性有關。而佛性在印度佛教里雖然是個小問題，在中國佛教里卻是個大問題。
佛性是大乘佛教的一個概念，細說起來無比複雜，簡略來說就是成佛的慧根。那麼，是不是每個人都有成佛的慧根呢？這很難說。傳統理論認為有所謂「一闡提」，說這種人是斷了慧根的，沒可能成佛——這大約就相當於佛教里的血統論。
但是，晉代的竺道生精研《涅槃經》，從經中「眾生都可以成佛」的道理而推論說：一闡提也有佛性，也可以成佛。竺道生這個異端邪說激怒了佛教界，於是公議把竺道生趕出了僧團，逐出了京城。後來竺道生輾轉落腳在蘇州虎丘，仍然固執己見，拒不低頭。傳說他向虎丘的石頭說法，說到一闡提可以成佛的時候，連石頭都點頭稱讚，這便留下了一個「頑石點頭」的掌故。後來，《涅槃經》出了更為完整的譯本，經文里明明寫著一闡提可以成佛，竺道生也就從異端分子變回一位正信的佛教徒了。[26]
一闡提可以成佛，這個爭議雖然告一段落，但餘波久久未息。既然一闡提都可以成佛，那麼，能不能由此更進一步，狗有沒有佛性？如果再進一步：花花草草有沒有佛性？如果再進一步：細菌有沒有佛性？——《金剛經》里，佛陀明確地告訴過須菩提：「不論是胎生的、卵生的、濕生的、化生的，只要是有生命的，我全讓它們成佛。」
那麼，還能不能再進一步：石頭瓦塊之類的東西也有佛性，也能成佛？
植物有佛性的說法很快便不足為奇了，而石頭瓦塊有佛性的議論後來竟然也成了唐宋佛教的一個流行觀念。有個著名的話頭叫「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若」，說的就是植物的佛性；蘇軾有一個名句是很多人都熟悉的：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身」，說的就是高山流水的佛性（「清凈身」和「廣長舌」皆屬佛陀的三十二相）。
在這個理論背景下來看，人和豬顯然都是佛種，甚至人如果不努力修行的話，也許在成佛之路上會被哪頭慧根獨具的豬捷足先登。
至於儒家講這個道理，明代陳獻章（白沙）給過一個詩意的描述：「蜻蜓翅短不能飛，款款隨風墮客衣。此是天人相合處，蒲帆高掛北風歸。」（《上帆》）陳獻章向來以詩載思，點到這裡可謂恰到好處，以下就該讀者去悟了。
而在儒家的理性一脈上，這個問題從孟子朦朧發軔，經張載、程顥的發揮，至王陽明而大成。王陽明討論這個問題，是從作為「四書」之首的《大學》發端的。何謂大學，王陽明認為大學就是「大人之學」，何謂大人，就是以天地萬物為一體的人。我們從這裡儼然看到了莊子，而接下來我們還會看到和方才佛性論極為近似的內容。
王陽明說，大人以天地萬物為一體，視天下如同一家，視所有的中國人都像一個人。如果分出你我他來，那就是小人之心了。其實大人之心和小人之心在本質上都是一樣的，很自然地就會生出這種整體性的眼光。就算是小人，看到陌生的小孩子掉進井裡，也一定會生出同情心來，可見其心中之仁和這個小孩子是一體的。小孩子畢竟是人，但小人看見小動物哀鳴顫抖，也會生出不忍之心，可見其心中之仁與鳥獸也是一體的。鳥獸畢竟是有知覺的，但小人看見草木摧折也會生出憐憫之情，可見其心中之仁與草木也是一體的。草木畢竟有生命，但小人看見瓦石損毀也難免生出顧惜之情，可見其心中之仁與瓦石也是一體的，這就是所謂「一體之仁」。「一體之仁」就算在小人的心裡也一定存在著，它根植於「天命之性」，自然明白，不使泯滅，這就是所謂「明德」。（《大學問》）
王陽明的這個推理是否足夠嚴密呢？老百姓訴諸常識，恐怕難以接受，但一些古代學者確實有過萬物一體的神秘體驗，越過王陽明的推理步驟而直接到達結論了。不過也有學生本著常識來請教王陽明，說既然您愛講萬物一體，那麼殺豬孝敬父母應不應該呢？——我們期待已久的豬終於在關鍵時刻露面了——王陽明的回答是：好比有人打我的頭，我下意識地就會抬手去擋，頭和手都是我身體的一部分，但我這不就是重頭而輕手了嗎？重父母而輕豬羊，這是一樣的道理呀。
的確，由萬物一體很容易推論出墨家兼愛的結論，所以這是儒家一再辯駁的，萬物縱然一體，但也有親疏貴賤之分。——這一點既區別於墨家，也區別於莊子，更合乎人之常情，所以莊子的「萬物一府，死生同狀」在實踐上的成績遠不如在字面上那麼漂亮。也正是因為這個原因，莊子的這番論調不是在實踐上，而是在美學上得到了最廣泛的認同，其中最有代表性的例子就是著名的濠上觀魚的故事：
莊子和惠子（惠施）在濠水的橋上遊玩，一起看著橋下的游魚。莊子說：「魚兒游得優哉游哉的，好快樂呀。」惠子找碴兒說：「你又不是魚，你怎麼知道魚是快樂的？」莊子以子之矛攻子之盾：「你又不是我，你怎麼知道我不知道魚的快樂？」惠子以同樣的邏輯進行反擊：「我不是你，所以不知道你是怎麼感覺的；那麼你不是魚，當然也不知道魚是否快樂了。」莊子說：「我們還是把辯論返回到一開始的地方吧。你問我『你怎麼知道魚是快樂的』，既然你這麼問，肯定是知道了我知道魚的快樂。我來告訴你我是怎麼知道的吧，我是在濠水的橋上知道的。」（《莊子·外篇·秋水》）
稍微受過一點邏輯訓練的人一下子就會看得出來，惠子不愧以善辯著名，發言的邏輯性很強，而莊子最後的解釋顯然就是詭辯，尤其最後那句「我是在濠水的橋上知道的」分明在偷換概念，惠子問的是How，莊子答的卻是Where。
莊子的這種對答方式後來被禪宗學去了，本來印度佛教是很講邏輯、很講道理的，譬如在《彌蘭陀王問經》里，龍軍大師向彌蘭陀王講解佛法，在講到涅槃的時候，後者問道：「你既然沒有涅槃，怎麼知道涅槃的快樂？」龍軍大師便老老實實地做了一番推理。這事如果換到禪宗後學身上，答案一般會是一句「庭前柏樹子」什麼的，或者乾脆把彌蘭陀王棒喝一頓。
如果我們把自己穿越過去，和莊子、惠子一起站在濠水的橋上，我們會如何理解莊子的意思呢？他到底是如何知道魚兒的快樂的呢？
或許莊子也對，惠子也對。這並不是和稀泥，而是因為，他們只是站在不同的世界里道出了各自的真理。惠子所在的世界是世俗的知識世界，把物與我分得很清，藉助邏輯工具辨析是非對錯；莊子的世界我們則要到《齊物論》里去看，物與我的界限消弭了，萬事萬物齊同為一，你中有我，我中有你，你變為我，我變為你，莊周夢為蝴蝶，蝴蝶夢為莊周，這是一種真正的天人合一的狀態，魚就是我，我就是魚，我當然可以感受到魚的快樂……
如果用美學的樸素道理來講，莊子之所以能夠體會到游魚之樂，有兩個因素在發揮作用，一是美學所謂的移情作用，莊子自己出來遊玩，感覺很快樂，就把這種快樂的情緒投射到魚兒身上，覺得魚兒也是快樂的，相反，如果莊子情緒很糟糕，看到的可能就是「感時花濺淚，恨別鳥驚心」；二是美學所謂的內模仿作用，莊子看到魚兒在水裡游得那麼輕盈，自己也不由自主地受了影響，就像我們在看體育比賽的時候，身體也會隨著運動員的姿勢一起用力一樣，或者當我們站在一座高山的山腳下抬頭仰望時，身體也會不由自主地隨著山勢而聳起，而這種身體的微妙運動也會影響到情緒。
如果再說得玄妙一些，現代的研究者們作過不少的調查和實驗，認為莊子的這種境界可以通過打坐冥想來獲得。[27]於是在心靈的澄明之境里，主觀與客觀不再是對立的了。如果用叔本華的美學語言來說，莊子進入了「直觀」的狀態，審美主體自失於審美客體。同樣在看著濠水的游魚，惠子在一個功利型、實用型的世界里，莊子卻已經超然物外，進入一個審美的世界了。
莊子是快樂的，所以感到魚兒也是快樂的；或者魚兒是快樂的，莊子看到了便也隨著快樂。當然不是所有人都能產生這種物我一體的體驗，即便有了這種體驗，這到底是大腦的一種幻覺呢，還是「真的」物我一體，天人合一呢？北宋年間，二程的弟子陳經正學有所得，說自己已經體認出了這個境界，程頤笑著反問道：「難道別人吃飽了，你也不餓了嗎？」（《外書》卷十一）
程頤的這個反問即便有些劍走偏鋒，至少也促使我們思考一個問題：即便這種合一之境當真是一個「真相」，它究竟是在何種程度上成立的呢？
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另一方面，莊子的這個問題給了政治哲學家們以相當程度的啟發，如果不把對比擴展到物種之間，而僅在人類社會進行討論的話，對是非對錯的裁斷的確往往出自主觀好惡，而主觀好惡又是因人而異的，我的美食也許就是你的毒藥。但我們馬上會想到一些很現實的問題，譬如我篤信一隻漂亮的毒藥瓶子里裝的是長生不老的仙丹，迫不及待地想吃下去，那麼作為知情人，你應不應該阻止我呢？或者說，你應該「在何種程度上」阻止我呢？
我們對這種情況最通用的辦法就是勸說，但如果任何勸說一概無效，即便你從瓶子里倒出了一點毒藥毒死了一頭牛給我看，我的信念也絲毫不受動搖。你會不會把瓶子打碎呢，假使只剩下這一種方法可以阻止我服毒的話？
如果打碎瓶子會使你承擔巨額賠付，你一輩子都會被這筆賠付壓得抬不起頭來，你還堅持這麼做嗎？
如果套用莊子的理論，你以為這瓶子里裝的是毒藥，你怎麼肯定你就是對的呢？也許從你的角度來看是毒藥，從我的角度來看卻是仙丹。如果我吃了這瓶毒藥，作為一名成年人，我在不使他人受到傷害的情況下做出了這個選擇，並完全為自己的行為負責，這為什麼不可以呢？即便我對瓶子里的內容存在誤解，但我願意為這個誤解負責，這為什麼不可以呢？這就是《莊子》所隱含的個人主義傾向，正是為中國傳統上的集體主義文化所不容的。[28]但是，你真的會眼睜睜地看著我服毒而死嗎？假如打碎瓶子並不會使你承擔任何賠付責任，你會打碎它嗎？
換個問題：如果我始終受著某位神祇的擺布，他創造了這個美麗的世界，卻唯獨使我成為這個世界上最卑微、最孤獨的受難者，在我的每條路上布滿冰霜和黑暗，你是否會伸出正義之手，把我從這種局面當中挽救出來呢？或者，你是否會苦口婆心地說服我，勸我放棄對這位神祇的義無反顧的愛？
富於正義感與同情心的人幾乎都會這麼做的，但是，這樣做真的對嗎？——上述這個問題其實是真實存在過的，原話出自瑪麗·愛默生（即著名的R.W.愛默生的叔母）之口：「讓我成為這個美麗世界上的一個污點，成為最卑微的人，最孤獨的受難者，只要這是上帝的旨意。縱使上帝在我的每條路上布滿冰霜和黑暗，我還是甘心愛他。」（R.W.愛默生《演講與生平述略》）
也就是說，在你眼中的邪神分明是我或瑪麗·愛默生女士心中的上帝，我們相信上帝的至善至公，相信他看似不善不公的安排一定另有至善至公的目的。而你我到底誰是對的，至少在今生今世不可能得到任何驗證。同理，當我喝下了那瓶毒藥，你會認為我愚蠢地死掉了，而我至少在尚存清醒意識的時候都會相信，我的靈魂即將進入永恆的天國。如果你明白我的心思，還會打碎那瓶毒藥嗎？
我想大多數人仍然會贊同打碎這隻瓶子，但這在倫理問題之外其實還意味著另外一個麻煩，即MichaelJ.Millner指出的：「我們一旦把一個人自以為的利益和他真正的利益做出區別，我們就會冒著打開CharesTaylor所謂的『極權主義的威脅』之門的風險。」儘管Millner認為莊子並沒有明確贊成那種自我就是自我利益的最佳決策人的想法，他認為很多人都在追求著事實上毫無價值的生活，他們認為自己是對的，其實他們只是受到了習俗以及一些道德訓誡的誤導罷了。所以，保持開放的心靈比急於做出價值判斷要重要得多。（RoamingFreelyInsidetheCage：SocialConcerninZhuangziandEarlyChineseThought，1986，第278頁）
那麼，到底哪種風險更值得我們來冒呢？或者有什麼兩全其美的辦法嗎？
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至於美醜的標準問題，倒是近現代學術力圖解決的一個問題。美，究竟是事物固有的一種屬性還是觀察者的一種主觀感受，是功利性的表現還是「真」的表現，這都是美學家們爭議了很久的問題，只有詩人才會斬釘截鐵地說什麼「Beautyistruth,truthbeauty」。不過，這裡若真要以美學的眼光來分析的話，既不是三言兩語能夠解決的，也會首先遇到一個「該不該把莊子這段話放進美學範疇來做分析」的問題。我們還是明白莊子本人的意思就好，總而言之，一切是非美醜都基於主觀成見，甲的美食很可能就是乙的毒藥。
莊子的老辯友惠施如果能抓住《齊物論》這段內容的話，在濠水之上辯論魚之樂的時候就可以拿來反駁莊子了，這正是以子之矛攻子之盾。但正如我在前文講到的，《莊子》以寓言成書，而寓言的特點就是攻其一點而不及其餘，更何況莊子有太多違背常理的過激之辭，以至於讀者越是通讀全文，就越是容易發現莊子很難把話說圓。
不過莊子的辯解倒是常常切中許多人都曾有過的疑惑：我們信以為真的事情究竟是真的嗎？我們在夢裡不也覺得夢的世界很真實嗎？所以莊子繼續說道：
予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！
夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。（《莊子·內篇·齊物論》）
這是長梧子在為瞿鵲子答疑，大意是說：我怎麼知道貪生不是一種迷惑呢？我怎麼知道怕死就像自幼流落在外的人不知道回家呢？麗姬本來是個邊遠地區的女孩子，當晉國的國君迎娶她的時候，她哭得把衣服都濕透了，可等她到了國君的宮殿里，過上了錦衣玉食的日子，這才曉得當初哭成那個樣子有多麼可笑。那麼，我又怎麼知道人死之後不會後悔當初的貪生呢？
夢中飲酒作樂，醒后悲傷哭泣；夢中悲哀哭泣，醒后打獵遊玩。在夢中不知道自己是在做夢，有時甚至還會夢到做夢，從夢中之夢醒來並不意味著大夢已經終了。所以，只有徹底的覺醒才能知道方才不過是一場大夢，愚蠢的人身在夢中卻以為自己醒著，以為自己什麼都知道。我看你們都是在做夢；我說你們在做夢，我其實也在做夢。這些話都是弔詭奇談，恐怕永遠也不會有人理解。[29]
莊子這回說的話並沒有什麼詭辯的色彩，而是道出了每一個做過夢的正常人或多或少都曾疑惑過的問題。夢中的感受是如此的真切，往往只有在醒來之後我們才知道那只是一個夢境，於是問題便順理成章地出現了：我們的人生會不會也是一場不曾覺醒的大夢呢？
當然，絕大多數人都想不到莊子這麼深刻，尤其在初民的社會裡，大家一般會把夢境解釋為靈魂的暫時離體，而死亡則是靈魂的永久離體。也就是說，夢，並不被認為是一種幻覺，一種心理活動，而是（引用斯賓塞和紀林的公式來說）「野蠻人在夢中體驗的東西，對他說來，如同他在清醒時見到的東西一樣是實在的」。（轉引自列維-布留爾《原始思維》，第50頁）所以霍布斯把夢幻與異教崇拜聯繫在了一起：「以往崇拜林神、牧神、女妖等的異端邪教，絕大部分就是由於不知道怎樣把夢境以及其他強烈的幻覺跟視覺和感覺區別開來而產生的。現在一般無知愚民對於神仙、鬼怪、妖魔和女巫的魔力的看法也是這樣產生的。」[30]（《利維坦》，第10—11頁）
以今天的知識來看莊子的疑問，我們會循著兩條高度相關的道路來走：一、我們的感官在多大程度上是可靠的？二、夢究竟是怎麼回事？
第一個問題意味著，我們的感官會不會欺騙我們？黑格爾做過一個著名的論斷，說中國歷史上並沒有出現過真正的哲學。的確，我們從先哲那裡看到的大多是政治學和倫理學，而莊子的這個問題卻是貨真價實的哲學問題。也正因為它太哲學了，在以實用主義為主流的中國歷史上居然找不到幾位鍾子期式的聽眾。如果讓莊子生活到同時代的希臘，他可以很輕鬆地呼朋喚友，從普羅泰戈拉到皮浪和阿塞西勞斯，而屆時唯一令人遺憾的情形或許是，莊子幾乎所有懷疑主義的論調都不復是獨一無二的觀點了。
感官到底會不可靠到什麼程度呢？今天看過《黑客帝國》的人都能夠想象得出。這在中國歷史上不是一個太引人關注的話題，卻是西方人長久以來的興趣所在。所以，就這個問題，我們雖然很遺憾地看不到莊子和他的論敵們是如何交火的，卻有幸可以看到在17世紀的歐洲哲學界里笛卡爾和伽森狄的過招。
笛卡爾假想了一個邪惡的上帝在煞費苦心地捉弄我們（《第一哲學沉思集》，第20—21頁）——這就是《黑客帝國》的思想原型——那麼我們該如何才能獲得真相呢？
笛卡爾的這位邪惡的上帝其實早就在歷史上出現過了。古老的諾斯替教派認為感官世界是一位劣等神靈創造出來的，他是索菲亞神的兒子，也就是《舊約》中的耶和華，而伊甸園裡的那條蛇反而是個正面角色，警告夏娃不要受這個邪神的蠱惑。
巧合的是，這位邪神在古代印度的吠陀時代也曾出現。《梨俱吠陀·婆樓那贊》講「彼以摩耶，揭示宇宙」云云，意味著宇宙是因為婆樓那神施展幻術而出現的，一旦婆樓那神收回幻術，宇宙也就消失不見了，我們所信以為真的客觀世界不過是天神為了娛樂而施展的神通罷了。
那麼，如果我們認識到了這個真相，應該怎麼辦才好呢？很簡單，衝破幻象，直達本真，梵我一如。這個思想後來被佛教沿襲下來，發展出了三界唯識、萬法唯心、寂靜涅槃等理論。在西方哲學界，叔本華繼續了印度人的老路，但笛卡爾另闢蹊徑，在把邪惡的上帝懷疑了一個遍之後，最後發現：「我」只是一個在思想的東西，只有這一點是切實可靠的。
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我們經常受到感官的欺騙嗎？一個簡單的例子是，一根半截插在水裡的棍子，看起來像是折斷了一樣。在笛卡爾看來，這就是感官對我們的欺騙，而在伽森狄看來，感官並沒有說謊，它只是如實地反映了現象，犯錯的其實是我們的判斷。
顯然伽森狄說對了，而饒有趣味的是，伽森狄對笛卡爾的詰難看起來簡直就像是針對莊子而發的，譬如「你因此就真能夠使你自己相信你絕不是醒著，而你眼前所有的和所發生的一切事物都是假的、騙人的嗎？不管怎麼說，沒有一個人會相信你會完全相信你所知道的一切沒有一點是真的，都是感官，或是做夢，或是上帝，或是一個惡魔繼續不斷地捉弄你。」（《對笛卡爾〈沉思〉的詰難》，第4頁）
雖然伽森狄的後半段話略略有失他作為一名哲學家的身份，反似在襯托著笛卡爾智慧的孤高，但這確實道出了平民百姓們的心裡話：笛卡爾那徹底的懷疑對於我們的實際生活來說究竟有什麼意義呢？何況即便依循著笛卡爾的意見，我們也難免會生出困惑：笛卡爾其人其言難道就不會是那個邪惡的上帝製造給我們的一種新的感官欺騙嗎？也就是說，如果我們相信笛卡爾，我們就必須懷疑笛卡爾。
這個令人頭痛的問題就暫時擱置下來好了，讓我們接下來想想第二個問題：夢究竟是怎麼回事？
對於這個問題的解答，長久以來都是弗洛伊德所開創的精神分析學派的天下。但是，恐怕再沒有哪一個人會像弗洛伊德這樣，在大眾文化中始終盛名不衰，在專業圈裡卻飽受批判。
西格蒙德·弗洛伊德的作品始終是書店裡的暢銷品種，而借用著他的精神分析理論的文字更是層出不窮，尤其是有著文藝趣味的讀者很難在這樣那樣的文藝理論讀物里完全避開弗洛伊德的身影。很多人都知道弗洛伊德是人類文明史上最著名的三大里程碑之一：哥白尼發現了「我們在哪兒」，達爾文發現了「我們從哪裡來」，弗洛伊德則發現了「我們是誰」。——非凡的人物會有一些非凡的自信，這個排名原本是弗洛伊德自己搞出來的。
但我們並不覺得他不夠謙虛，的確，就算在心理學本專業的教科書上，弗洛伊德也總是佔據著相當的篇幅——儘管在這裡更受關注的是他的歷史意義，而不是精神分析理論本身的價值。在專業圈裡對弗洛伊德最大的責難是在方法論的層面上，尤其在心理學日趨成熟之後，越來越多的研究者們開始感到惱火，因為他們發現，弗洛伊德那些豐富而饒有興味的理論基本都是無法驗證的。也正是在這一層面上，科學哲學的奠基人波普爾把弗洛伊德和他的一位著名同胞一起打上了「偽科學」的標籤。
當然，波普爾的論斷也許概括不了弗洛伊德那些卷帙浩繁的等身著作，但精神分析理論當中迄今仍然能夠立得住腳的內容確實已經不多了。
《夢的解析》，這部弗洛伊德最著名的作品，出版於1900年（他特意選擇了這個跨世紀的年份），書中的釋夢手法和一些專有名詞如今依然被人們津津樂道，我們迄今還在相信著夢境是對我們自身的一種揭示，是對我們潛意識的一種表達，就像弗洛伊德告訴我們的那樣，而站在弗氏對立面的研究成果卻久久疏離於大眾讀者之外。
《夢的解析》出版70多年之後，艾倫·霍布森和羅伯特·麥卡利（AllanHobson&RobertMcCarley）提出了一種嶄新的「激活-整合假說」，認為人在熟睡的時候，大腦中的一個相對原始的部分會發生一種自我激活的現象，但這只是一些毫無意義的神經衝動罷了，而當一些神經衝動觸及了大腦中其他一些負責著推理思維等高級功能的部位時，大腦就會把這些毫無意義的信號整合為多少有一點條理的夢境。正是因為這些神經衝動是隨機的，賦予意義的過程是勉強的，夢境才總是會呈現出一種荒誕不經的神秘感。
艾倫·霍布森和羅伯特·麥卡利把這個研究發表在了1977年的《美國精神病學雜誌》上，並在1989年出版了專著《睡眠》，更加詳細地闡釋了這一新的夢境理論，而他們闡釋得越是詳盡，精神分析學派的生存空間也就越窄。儘管「激活-整合假說」伴隨著不斷的爭議和未決的疑問，但在這二三十年來，它的地位的確越來越穩固了。[31]
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霍布森和麥卡利的讀者想來不會就此否定《尤利西斯》偉大的文學價值，也不會有衝動去重新理解《老人與海》的經典結局：桑地亞哥老人夢見了獅子，這仍然是一個光輝的文學象徵；如果布恩迪亞（《百年孤獨》的主人公之一）讀過霍布森和麥卡利的論文，恐怕也不會因為一個夢就當真建設出那個使他的家族綿延百年之久的馬孔多鎮了。那麼，如果莊子能夠看到這些現代學術的研究成果，不知道會不會修訂自己的理論呢？
無論如何，至少在漫長的歷史上，他的想法都是很有衝擊性的。[32]
的確，既然是夢是真恍惚莫辨，貪生怕死是不是盲目了一些呢？——確乎有人不自覺地實踐過莊子的想法：佛教發展出靈魂轉世、善惡有報的觀念，《未曾有因緣經》說：「善人死者，福應升天，受五欲樂；惡人死者，應入地獄，受無量苦。善人樂死，如囚出獄；惡人畏死，如囚入獄。」既然善人死後會升天享福，善人對死亡當然會充滿期待，好像囚犯急著出獄一樣盼著早死。
基督教也有同樣的例子，早期基督徒經常被羅馬人投進斗獸場里喂獅子，令我們普通人難以置信的是，許多基督徒甚至在渴求著這樣的結局，因為如此一來，他們就可以擺脫人世間的苦惱，永遠地到天國享福去了。他們渴望早升天國，而教義又禁止自殺，那麼，還有什麼比殉道而死更令人期待呢？
不過，我們又會遇到一個問題：基督徒這樣做，是因為他們確信天國的存在，並且確信天國的生活要遠遠好於世俗的生活，而莊子並沒有這樣的信念，他其實並不知道死後的世界是什麼樣子，只是對此提出了一種積極的可能性而已。那麼，既然死後的世界「可能」是更好的，為什麼就不「可能」是更壞的呢？
僅從理性上說，直到今天，死後的世界依然是一個不可知的世界。我們連它的存在都無法證明或證偽，更不要說它是好是壞了。但對哲學家而言，死之於生到底是更好還是更壞，這實在是一個太有誘惑力的話題。叔本華看出人生處處是苦，於是像笛卡爾假想出了一個邪惡的上帝一樣，認為造物主簡直就是一名狡猾的酷吏，他不僅對眾生施加重重酷刑，還想出妙計來讓受刑的眾生不願逃離這個廣袤的刑場。所以死亡一定比活著更好，如果你敲開墓門，問死人是否願意再生，他們一定會向你搖頭的。
心有戚戚焉，莊子也代死人擬過同樣的回答。而尼采覺得這樣看問題是不對的——不，他並不是要論證活著比死了更好，他只是採用了和莊子一樣的方法論而已：超越現有的視角來重新看待原有的問題。是的，如果僅從道德角度來看，實在沒法為這個世界的存在而辯護，但我們完全可以從藝術的視角來看。這個充滿罪惡的光怪陸離的世界是多麼有趣，多麼富於審美價值。當造物主高高在上地觀賞著這個由自己一手締造的世界時，一定感覺很愉快吧。那麼，如果我們從道德上厭惡這個邪惡的世界，為什麼不能換個角度，用藝術的眼光來欣賞它呢？
在這個問題上，莊子雖然沒有像尼采走得那麼遠，但在對道德的處理上，兩個人卻大有異曲同工之妙。所謂「只要我們信仰道德，我們就是在譴責生命」（尼采《權力意志》，第295頁），至此讓我們再來想一想本章開頭提到的那位裴伯茂的所作所為，他之所以「冷酷地」（依世俗標準來看）對待他的哥哥，焉知不是讓他的哥哥順任自然地儘早死去，解脫形體的束縛而回到道的懷抱中去呢？或者，他早已經熟諳《齊物論》的觀點，對於自己的富貴和哥哥的貧困實在看不出有什麼差異，如果秋毫之末是大的，泰山是小的，為什麼不能說哥哥是富貴的，自己才是貧困的呢？那麼，貧困的自己又能對富貴的哥哥救濟些什麼呢？
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如果這真的就是裴伯茂的想法，你覺得這對不對呢？想來大家肯定各有各的意見，值得坐在一起好好地辯論一下。但莊子又來給我們潑冷水了，他認為我們這樣討論毫無意義：
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」（《莊子·內篇·齊物論》）
大意是說：假如我和你辯論，就算你贏了我，你真就對嗎，我真就錯嗎？如果贏的是我，我真就對嗎，你真就錯嗎？是我們兩個必然有一個對，有一個錯嗎，還是我們都對或者都錯嗎？是人就有偏見，我們請誰來裁定是非呢？請觀點和你一致的人來裁定嗎？可他既然已經觀點和你一致，怎麼裁定呢？請觀點和我一致的人來裁定嗎？可他既然已經和我觀點一致，又怎麼裁定呢？請觀點與你我都不同的人來裁定嗎？可他既然觀點和你我都不同，怎麼裁定呢？請觀點和你我都相同的人來裁定嗎？可他既然觀點和你我都相同，又怎麼裁定呢？既然如此，無論是你，是我，還是其他什麼人，都不可能來裁定是非對錯，我們能怎麼辦呢？
是的，莊子這番話聽上去很有道理，魏晉名士們也堅實地證明過這一點：王弼辯難何晏，待大家都認為何晏理屈之後又不斷轉換立場，自己和自己辯難；許詢在挫敗了王苟子的詞鋒之後，彼此交換立場再辯，結果採用王苟子之理的許詢戰勝了採用了許詢之理的王苟子。（《世說新語·文學》）這也正是古希臘的詭辯論者愛做的事，很容易令人想起來自雅典的卡爾內亞德對羅馬青年所做的那次左右手互搏的著名言說[33]，彷彿辯論技巧越高，我們便越難看清是非對錯了。可我們又能怎麼辦呢？
當然，在實際生活中，我們還是有很多辦法的，比如以習俗或權威為標準，所以一個學生才不可能拿著莊子的道理要求老師給自己打滿分，而即便在純粹的辯論當中也是有辦法的——蘇格拉底就是箇中高手，他自己往往並不拋出什麼觀點，而是在承認對方觀點的基礎上不斷追問，最後把對方逼到一個自相矛盾的境地。
當然，蘇格拉底之所以成功，實在有兩個不可或缺的先決條件：一、對方和自己有著共同認可的大前提；二、對方也遵循著和自己同樣的邏輯。任何一場有效的辯論必須二者兼備，聖托馬斯·阿奎那曾經就第一點很傷腦筋，他發現為了說服那些不信基督的人，就不能用《聖經》權威來做說理的前提：「我們駁斥猶太教徒可以訴諸《舊約》，駁斥異端分子可以訴諸《新約》，但沒法用同樣的方法來駁斥穆斯林和異教徒，因為他們並不承認我們在駁斥他們的時候所採信的任何經文的權威性，《舊約》和《新約》他們都不信。所以為了說服他們，我們只能訴諸任何人都不得不承認的自然理性。」（《異教徒駁議輯要》，轉引自AnthonyKenny,MedievalPhilosophy，2005，第67頁）
有了共同認可的大前提，還要有共同認可的邏輯規範。如果連邏輯都不一樣，辯論確實就沒法進行了，是非對錯也就確實分不出來了。共同的邏輯是一切辯論的基礎，儘管邏輯能力是人的先天能力，但對邏輯的掌握程度顯然在每個人身上是不一樣的。所以，越是需要經常辯論的人越會發覺共同邏輯標準的重要性，於是墨家專門發展出了一套嚴密的邏輯學，印度佛教也發展出了一套常人視之為畏途的因明學，亞里士多德則建立了西方第一個形式邏輯系統。
尤其是墨家，顯然不會贊同莊子這種無是無非的態度。墨家舉了一個例子：一隻動物，甲說是牛，乙說不是牛，矛盾命題不能同真，所以（即便我們不知道正確答案，也能判斷）兩個命題至少有一個是錯的。（《墨子·經上》）
但是，莊子顯然不會把這些解決方案放在眼裡，他的大前提與眾不同，邏輯規範也常常與旁人迥異。他自己給出的解決方案是「得其環中，以應無窮」，認為這樣就可以「寓諸無竟」。
也就是說，是非問題對於一般人來說就像一枚硬幣，有正面則必有反面，有反面也必有正面，你要麼站在正面，要麼站在反面；或者像是一根棍子，有此端則必有彼端，有彼端則必有此端，你要麼拿著此端，要麼拿著彼端；而對莊子來說，一切問題都散落在一個車輪上，而他自己恰恰站在車軸的位置，車輪不管怎麼轉，不管走到哪兒，莊子永遠都在車軸上安然應對周圍的一切，這裡沒有正反，也沒有彼此。
所以儒家對莊子的這般論調深惡痛絕，譬如王夫之講過：老聃、楊朱、莊周倡其首，王衍、謝鯤和其後，說什麼名義皆前識，是非一天籟，於是君可弒，國可亡，民可塗炭，一切都不會影響到我的悠然自得，這種思想比洪水猛獸更可怕。南齊年間，蕭鸞弒殺國君（郁林王），當時吏部尚書謝瀹正在和客人下圍棋，聽到消息之後無動於衷，一局棋終了就回屋睡覺了。大匠卿虞悰只偷偷發了兩句感慨，國子祭酒江斅假裝嘔吐不去上朝，還有侍中謝朏，請求外放為地方官，到任之後寄了幾斛酒給弟弟謝瀹，附信說：「多喝酒吧，莫問世事。」這些朝廷大臣竟然把國君被弒的大事件全然不當回事，道德感徹底淪喪了，而推究禍始，這就是因為他們信了老聃、楊朱、莊子、列子這些人所謂「守雌」「緣督」之類的謬論呀。（《讀通鑒論》卷十六）
孰是孰非，如果讓謝瀹等人自己發言，可能又是一番道理。莊子可能會辯說道：為什麼只能忠於郁林王而不能忠於蕭鸞呢？為什麼非要忠於某一個主子而不能忠於自己的本心呢……
這樣的辯論永遠不會有明確結論的。不可否認，價值判斷確實是一個見仁見智的事，那就再找一個事實判斷的例子好了：氧氣是固體還是氣體？
莊子式的回答應該是這樣的：談不上是固體還是氣體，固體可以轉化為氣體，氣體也可以轉化為固體，你怎麼知道氧氣就絕對不會轉化為固體呢？再說所謂固體和氣體不過是人為的劃分罷了，既然是人為的劃分，肯定就會帶有劃分者的主觀成見，你怎麼肯定他的劃分一定就對呢？也許我一覺醒來，發現方才的討論全是夢境，而我自己就是氧氣，那麼我到底是固體呢，還是氣體呢？我又怎麼知道我所認為的醒來其實只是在夢中醒了一場夢，而並不是真正的醒來呢……
夢，的確是莊子哲學里很重要的一環。在夢裡，雖然他沒有變成氧氣，卻變成了蝴蝶。接下來，就該進入莊子夢蝶的故事了。