第二十一章《王元化文稿 中/文化卷》（9）
二十一章《王元化文稿中/文化卷》（9）學者與思想
記熊十力
直到最近才從報上看到十力先生是在一九六八年五月二十四日逝世的。報上發表的悼詞說：「熊先生長期從事學術研究，在研究中國儒家學術思想上自成一派，是國內外知名學者。」
我認識十力先生在六十年代初。他自稱，他在晚年已由佛入儒，對於陽明、船山二王之學，最為服膺。那時他的身體已很虛弱，他在寫給我的一首詩中曾說到自己「衰來停著述，只此不無憾」。其實當時他並未停止寫作。我每次去看他，都在他的書桌上見到一沓沓經過大量塗抹刪改的稿紙。這就是後來由中國科學院影印出版的《乾坤衍》。在我認識他以前，我還在新華書店科技門市部見到正在發售他的另一部著作《原儒》。這兩部書都是研究儒學的。他的佛學著作是早年寫的，解放后似乎並未重印過。大概追悼會的悼詞就是根據這一情況才對他的儒學作了評價，而對他的佛學卻未置一詞。可是，依我的淺見，在十力先生畢生的學術研究中，佛學亦應佔一重要地位。他可以算得上是「五四」后老一代佛學專家中屈指可數的幾位代表人物之一。他和湯用彤先生交誼頗厚，兩人都以佛學名家。湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》曾引十力先生就鳩摩羅什贈慧遠偈語所作的詮釋。我不知道此文見於十力先生何書，曾請問過他。據他說，這段文字不是引自他的著作，而是應湯先生所請託，為湯先生所寫的。從這件事來看，可見湯先生對他的佛學造詣是很器重的。
現在我手邊還保留著十力先生送我的一部《佛家名相通釋》。這部書於一九三七年初由北京大學刊印發行。看看書名就可以知道這是一部類似佛學辭典的著作。序言中說明是應幾位學生的建議，要他撰述一部疏釋名相、提挈綱領的佛學入門書，以便使「玄關有鑰，而智炬增明」。十力先生宗主唯識，在治學上力求成一家之言，著有《新唯識論》《破〈破新唯識論〉》等。這兩部書為了創新，往往不免對佛家經論的原來面目塗上一層主觀色彩，曾引起一些非議。關於這些問題，我由於淺隔，沒有置喙的餘地。這裡不準備探討佛學問題，只想就《佛家名相通釋》的《撰述大意》引申開去，談談自己的一些感想。
這篇《撰述大意》曾批評了坊間作為初學津梁的《唯識開蒙》《法相綱要》之類的著作。他認為這類著作只是粗列若干條目，雜取經論疏記的陳言，割裂其詞，分綴單條，讀者縱然反覆覽觀，終無一徑可通。而作者撰《佛家名相通釋》卻著重於闡發佛學的體系，探究其間的有機關聯。所謂「名相為經，眾義為緯，純本哲學之觀點，力避空想之浮詞」。其特點在於把分析與綜合統一起來，「必於千條萬緒中綜會，而尋其統系，得其通理」。這種編纂辭書的方法是很有見地的。作者這部《通釋》頗近似今天的百科全書或大事典，既易於尋檢，具有工具書的便利，使讀者可以迅速查考某一名詞的簡要解說，同時又可作為讀者對佛學研究的入門嚮導，兼有教科書的作用。《通釋》在分釋各名相條目時，從佛學的整體性與連貫性出發，殫其統系，明其脈絡。這樣，就可以使讀者對這一學科得到完整的系統的初步知識。此外，書中還在適當處列舉了有關書目，予以鉤玄提要的說明，寫來似乎漫不經心，實際上卻有助於引發讀者作更深入研究的興趣。如果把《通釋》作為一般辭書看待，我覺得上述這種編纂方法是很值得注意的。今天各國百科全書在工具性和教育性的矛盾統一問題上，尚未能徹底解決。從工具性來說，要求便於檢索。從教育性來說，要求知識的系統化。實際做起來，卻往往顧此失彼。《英百科》十五版在這方面號稱具有革命意義，然而《英百科》十五版採用《簡編》《詳編》並附一《知識綱要》，以求兩者兼顧，事實上仍舊是一種折中辦法。《通釋》只能算是專業性的百科全書，規模較小，但在編纂方法上，就其完整周密來說，頗多可采之處，足資編纂百科全書的參考。
《撰述大意》還有一段文字談到研究佛學的意義，也值得重視。作者提出今日治哲學者，於中國、印度、西洋三方面必不可偏廢。作者認為「佛家之於內心之照察，與人生之體驗，宇宙之解析，真理之照會，皆有其獨到處。即其注重邏輯之精神，於中土所偏，尤堪匡救」。這段話也許說得過火了一點。事實上，自先秦起，我國古代就已湧現出大批名辯思想家，如鄧析，宋鈃、尹文、彭蒙，慎到、屍佼、兒說、田巴、惠施、公孫龍，至《墨辯》更為發揚光大，不能說我國沒有邏輯學的傳統。黑格爾《哲學史講演錄》獨標中國史學，而認為中國古代哲學則不免粗疏淺陋。這不是公允的意見。不過，我們也應該承認，自佛法東來，印度梵典的重邏輯精神，特別是在理論的體系化或系統化方面，確實對我國文化產生了巨大影響。這裡可舉一例說明。六朝前，我國的理論著作只有散篇，沒有一部系統嚴密的專著，直到劉勰《文心雕龍》問世，才出現了第一部有著完整體系的理論著作，從而章學誠稱之為「勒為成書之初祖」。劉勰精於佛法，在重邏輯精神上不能不說是受到梵典的一定影響。目前我們出版的文學史還很少涉及中外文化交流這一領域。甚至縮小一點範圍來講，連佛書流入中土后所形成譯業宏富的翻譯文學，至今也很少有人注意。就這一點來說，《撰述大意》提出的主張頗有可取之處。
《撰述大意》又論到佛學的特點。作者以為：「以今哲學上術語言之，不妨說為心理主義。所謂心理主義，非謂是心理學，乃謂其哲學從心理學出發故。」接著，作者從宇宙論、人生論、本性論、認識論四個方面加以剖析，並作結語說：「吾以為言哲學者，果欲離戲論而得真理，則佛家在認識論上，盡有特別貢獻。」儘管十力先生始終未能擺脫唯心主義的局限，有時甚至流入神秘主義，但他融會古今，力圖用哲學觀點來整理佛學的玄奧，使之明白易曉，卻是應該予以首肯的。作者申明自己整理佛學所遵守的原則是：「根底無易其固，而裁斷必出於己」。這句話很重要。今天我們以馬克思主義觀點剖析佛學，一方面應切忌簡單化的一筆抹殺，單是斥責它的迷信虛妄蠹國殃民，從而把歷史上出現的這一有著深遠影響的學說或思潮看成一無所是全盤錯誤的陳跡。另一方面也應切忌簡單化的生吞活剝，沒有切實理會其來歷，便望文生解，逞臆妄說，只是在行文中徒有其表地點綴著一些新名詞、新術語，而對於探究佛書的真面目卻毫無裨益。《撰述大意》提出讀佛書有四要，即分析與綜會、踏實與凌空這兩組矛盾的辯證統一。作者感嘆地說：「吾常求此於人，杳然無遇，慨此甘露，知飲者希，孤懷寂寥，誰與為論？」這是四十多年前的議論，今天看來對我們在治學方面不僅有參考價值，而且仍起著勸懲作用。
我覺得《撰述大意》寫得最好的地方也就在於談讀書。自然作者是就讀佛書而言，但也可以推之適用於讀一切書之法。這裡且撮錄兩條如下：
凡讀書，不可求快，而讀佛家書，尤須沉潛往複，從容含玩，否則必難悟入。吾常言，學人所以少深造者，即由讀書喜為涉獵，不務精探之故。
貪多求快幾乎為讀書界的通病，甚至不少從事研究工作的人也難免此弊。我接觸過一些青年，大抵平時並不精研原典，一旦提筆作文，就臨時抱佛腳，倉促翻閱經典著作，不顧時間、地點、條件，也不問上下文的文義，各取所需，為我所用。倘要扭轉此種不良學風，首在改變不求甚解、囫圇吞棗的讀書習慣。作者所謂「沉潛往複，從容含玩」這八個字正可作為讀書的良箴。
《撰述大意》的另一條就是談到精讀的方法：
每讀一次，於所未詳，必謹缺疑，而無放失。缺疑者，其疑問常在心頭，故乃觸處求解。若所不知，即便放失，則終其身為盲人矣。
能不能做到「必謹缺疑，而無放失」，這是在讀書上知難而退還是知難而進的分界線。讀書可以作為一種消遣，但目的還在學習。作為專業學習對象的精讀書，都應一遍又一遍地讀下去，否則就不能吃透其中容易一眼滑過的重要內容。精讀之要，首在「必謹缺疑」，使讀不懂、吃不透的疑問常在心頭。而解決疑難的辦法即在「觸處求解」。這四個字說的不僅是反覆思量，查閱有關參考書，並且也包括把問題和實際聯繫起來去追究，去推敲，以便使書中窒礙皆去，脫爾神解。
以上是我讀了《撰述大意》的一點體會。十力先生贈我《佛家名相通釋》，希望我由此入門，進一步深造。可是說來慚愧，我因諸事紛擾，加以心粗氣浮，始終未能登堂入室。那時，他還用通信方式和我討論佛學問題，幾年下來，他寄我的信積有一大沓。可是這些信在「四人幫」橫行猖獗之際大都被銷毀了。現在只剩下一張明信片，由於夾在書中，竟然漏網，得以倖存，成了他留給我的唯一紀念。
一九七九年五月十二日
(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[113]
再記熊十力
我於一九七九年始悉十力先生在一九六八年五月二十四日逝世，當即撰寫一文，並將過去十力先生惠我的一封短簡複製，投寄香港《大公報》。這篇文章過於簡略，現在補述一些前文沒有述及的內容，以供參考。
一九六二年秋，我持韋卓民先生介紹信，往淮海中路二○六八號拜見十力先生。去前，卓民先生囑告：「近年來，十力先生謝客來訪，他脾氣古怪，不知見不見你。」當我走上公寓西側一座黃色小樓，在十力先生門上看到貼著一張信箋，紙已褪色，字墨尚濃。大意說，本人年老體衰，身體不好，請勿來訪。其中說到自己的身體情況十分具體，記得有面赤、氣虧、虛火上延之類的話。我懷著惴惴不安的心情敲了幾下門，開門的是一位六十上下的人。這就是當時正為十力先生謄寫《乾坤衍》的豐先生。他把我延至客廳，即持介紹信入裡間。等候了二三分鐘，十力先生從隔壁走來。他的身材瘦弱，精神矍鑠，雙目奕奕有神，留有鬍鬚，已全白，未蓄髮，平頂頭，穿的是老式褲褂。我表示了仰慕之意，他詢問我在何處工作，讀什麼書等等。這天他的心情很好。他的態度柔和，言談也極儒雅，聲調甚至近於細弱。當時我幾乎與人斷絕往來，我的處境使我變得很孤獨。我覺得他具有理解別人的力量，他的眼光似乎默默地含有對被侮辱、被損害者的同情，這使我一見到他就從自己內心深處產生了一種親和力。這種感覺似乎來得突兀，但我相信它。在我們往來的近三年內，我從未談過自己的遭遇，他也從未詢問過。直到他去世十多年後，我才從他的哲嗣世菩夫婦那裡得悉，十力先生對我的坎坷經歷和當時的處境十分清楚，並且曾為之唏噓。我是從我個人接觸來談自己的感受，我並不想以此推翻別人的另一種說法，如說他性格怪僻，脾氣不好等等。平心生前就向我提到一些事，我想他說的是事實。十力先生自己也向我講過他在四川復性書院講學時和馬一浮發生的一次爭吵，儘管他們是相契的朋友，馬一浮還曾以蠲叟別號為他所撰的《佛家名相通釋》署簽，為《新唯識論》寫序。十力先生師友弟子多稱他性格狂放，意氣自雄，認為他具有一種懾服人的氣概。他在自己著作上署名黃岡熊十力造，頗引起一些議論，因為在印度只有被尊為菩薩的人才可以用這說法，據傳他也曾經自稱熊十力菩薩。他在論學時往往意氣風發，情不自禁。有一次他與張東蓀論學，談得興起，一掌拍在張的肩上，張逡巡後退。諸如此類傳說，不一而足，使他在人心目中成為一個放達不拘的古怪人物。但他也有親切柔和、平易近人的一面，大概由於太平凡吧，很少為人述及。我以為不揭示這方面，就難以顯示他的完整人格。
經十力先生允諾后，我幾乎每周走訪一次。他身上有些神秘的東西。他在著作中曾記述，民國六年，他自武昌赴荊襄，參與守軍獨立。事敗，輾轉軍中，七年入粵。一日午睡，忽夢他的五弟繼剛陳屍在床，他不禁撫遺體痛哭，醒而淚痕猶濕。后離軍返鄉，始知五弟確已去世。他認為夢是預兆休咎的，不能盡以變態心理去說明。我探訪他不久，有一次，他很認真地給我看相，可能他把這當做識人的一種方法。我覺得他的神秘主義是和儒家思想有距離的。我曾向他請教佛學，這時他已由佛入儒。在他起居室內，有三幅大字書寫的君師帖。一居中，從牆頭直貼到天花板上，上書孔子之位。一在右，也從牆頭往下貼，上書陽明先生。一在左，也從牆頭往下貼，上書船山先生。他聽我要學佛學后說：「你學佛學做什麼？現在沒有人學這個了。」據我當時理解，他並不是菲薄佛學，而是對我這種學不幹時的態度有所感慨。但他是隨和的，同意我向他請教，並約定用通信方式筆談。不久，他惠贈我戰前由北大出版的《佛家名相通釋》上、下兩冊，書已陳舊，上面還有他用硃筆寫的「仲光讀本」四字。書中有兩處眉批，大概是他準備增訂的地方。現抄錄如下：
上卷六十四頁反面「無為法」，引《大智度論》，上有墨批：「無為相者，無相之相，此實無形無象，雖現為有為，而不可謂無為之相，即是有為。譬如水成冰，冰相堅固，不可說水相即是冰。」
上卷七十六頁「四諦」條，釋「集諦」義原注「三界」一段文字，末句「一切煩惱及業，能為感苦之因，故說名集」。以硃筆加重點線，並於上端硃批：「感括一切苦果。」
書中另有一箋，墨筆書寫，大概是作為以後改訂之用：
第八行，至第九行。「法相是無著學，唯識是世親學」二句，今改云：法相廣博，蓋自無著開基。(法相學，廣分別一切法。平列而談，無著是其開宗大哲也。其根本大典曰瑜伽師地論，亦稱大論。)唯識謹嚴，獨幸世親克荷。(世親初治小乘學，后承其兄無著之教，舍小入大，著百法，成唯等論，以一切法攝歸唯識。法相之學，至是而系統謹嚴，是克擔荷無著之業也。宜黃歐陽大師，以法相、唯識分為二宗，余未敢從，說見《新唯識論》附錄。)
讀了《佛家名相通釋》，使我深受教益。誠如先生在志其緣起的序中所云：「疏釋名相，提挈綱領，使玄關有鑰，而智炬增明。」我對先生近於魏晉風骨、清新洒脫、機應自然的文字風格尤為服膺，書中警句至今尚可背誦。我曾向十力先生談到自己的讀後心得，認為書中所揭示的分析與綜會、踏實與凌空四者兼顧而不可偏廢，誠為讀書要詮。我向他背誦了書中的話：「吾常求此於人，杳然無遇，慨此甘露，知飲者希，孤懷寥寂，誰與為論。」十力先生聽我說著，不禁頷首微笑，表示了他的高興。十力先生曾向我講述他治佛學的艱苦，面對浩如煙海的內典，茫然無所措手足。曾有一個時期，他埋頭在明人的疏記中，廢寢忘食，而所獲甚微。他說這些話無非鼓勵我勤奮好學，但我由於怠情荒疏，終未入門，深感愧疚。
十力先生學宗二王，現被尊為新儒學開宗大師。但他並不只重義理，而是兼綜踏實與凌空二義。據先生所下定義，所謂踏實者，乃「必將論主之經驗與思路，在自家腦蓋演過一番，始能一一得其實解。若只隨文生解，不曾切實理會其來歷，是則浮泛不實，為學大忌」。所謂凌空者，乃「擲下書無佛說，無世間種種說，亦無己意可說。其惟於一切相，都無取著，脫爾神解，機應自然，心無所得，而真理昭然現前」。這見解倘加細玩，必得讀書之要領。我覺得，十力先生在治學方面所揭櫫的原則「根底無易其固，而裁斷必出於己」，最為精審。我自向先生請教以來，對此宗旨拳拳服膺，力求貫徹於自己治學中。自然能否達到是另一問題，不過在我至少是雖不能至，心嚮往之。十力先生治學似較偏重穎脫超越一路，而對某些小節則不大注意。我曾向他請教禪法中的四等義，他可能年老記憶衰退，一時未能答對。在考據訓詁方面，十力先生常遭非議，人說他辨真偽多出臆斷，任意改變古訓，增字解經。這些評騭出自對他誠服崇敬的同輩或友人，不能說沒有一些道理。他重六經注我、離識無境之義，於現代詮釋學或有某種暗合，可能會受到讚揚。但我以為訓解前人著作，應依原本揭其底蘊，得其旨要，而不可強古人以從己意，用引申義來代替。我並不反對註釋者根據自己的時代經驗以今度古，作出價值判斷。這在闡述古人著作時，甚至是不可或缺的。但原文的底蘊與註釋者所揭示的意蘊，二者不可混淆。余英時先生曾以meaning與significance說明其間區別，是十分確切的。我覺得十力先生所立的原則，即「根底無易其固，而裁斷必出於己」，是精闢的，可惜他在實踐方面未能貫徹始終。不過，他對佛書的領悟，確有十分出色的地方，往往迥拔群倫，自成一家之言。他用心理主義去闡釋法相宗，就是一例。他所謂心理主義並不就是心理學，乃是說其哲學是從心理學出發。他從宇宙論(三界唯心，萬法唯識)、人生論(以此心舍染得凈，轉識成智，離苦得樂)、本體論(即心是涅槃)、認識論(自心起執相貌，故初假尋思，而終於心行路絕，由慧解析，知其無實，漸人觀行，冥契真理)去闡釋佛法。這些闡發給我極大啟迪。他不是偏於一隅的專家，而是博學多聞的學者。他的興趣在多方面，自稱其學為六通之辟，其運無所不在，如西諺所謂博識專精(Wehavetoknoweverythingaboutsomethingandsomethingabouteverything)。有一次，他突然向我談起西方科學界的原子理論問題，他以為我正當壯年一定在這方面有些常識，孰知我茫然不能措一詞，深感惶恐。他不使我難堪，很快轉變了話題。他在早期就提出過治哲學者於中國、印度、西洋三方面不可偏廢的主張。這是很有見地的。他認為佛家於內心之照察、人生之體驗、宇宙之解析、真理之證會，皆有其特殊獨到處。即其注重邏輯之精神，於中土所偏，尤堪匡救。這些簡明扼要的話，真是說得十分中肯，迄今仍成為我的良箴。在我和他來往中，我僅向他請教佛學，幾乎很少涉及先生當時所服膺的二王之學。在這方面，我沒有好好鑽研，不敢妄議。我只能談談自己的一些粗淺的看法。
十力先生早歲忿詈孔子，中期疑佛，最後歸宗大易。他曾對龍樹的大雄大勇、無所不破的精神深表敬服。由佛入儒后，一反以往，以大易立人極之旨對此加以批駁。他恪遵「天行健，君子以自強不息」之義，演大易翕闢成變之論，從而構成一完整的思想體系。我以為，不論他的哲學經過怎樣的發展與變化，其核心仍在本心這一概念。有的學者認為，十力先生的體用論出，乃一大轉變。由於他的體用論有攝體歸用、萬物真實之旨，於是說他「接近於唯物論」。但是，細察十力先生本心說之根底，則不得不承認賀麟辨析明心章之明澈。賀評見於一九四七年，至今讀來，仍覺深邃有據。十力先生所謂本心，即仁，即生生不息、凝成眾物而不物化、新新不已的「絕對本體」。這個剛健的本體(或本心)之顯現，如賀氏所說：
有其撮聚而成形象的動勢，名曰翕；有其剛健而不物化的勢用，名曰辟。所謂心物即是辟翕兩種勢力或過程。
一辟一翕，恆轉不已。心與物交參互涵，不可分而為二，而是一個整體的相反相成的兩個方面。十力先生既不承認唯物論，也不承認唯心論。賀氏稱他為泛心論者，庶幾近之。他認為有物即有心，縱使在洪荒時代，心的勢用即隨物而潛在。體用一如，心物不二，這就是十力先生哲學的真諦。他不墨守二王之學，而有所發展。他參照柏格森的生命哲學，而有所批判。他的哲學是稱得上為一家之言的。以上理解不知是否恰當，我以為這方面的研究尚待深入。
十力先生自居儒家，他像宋明儒者一樣，泛濫於佛老，返求於六經。他自稱其學為玄學，這並非一時興到之語。十力先生七十壽辰時，馬一浮贈詩有「蕭山孤寺憶談玄」之語。直到暮年，他對莊子興趣未減。他給我來信時皆書齋名漆園，或漆園老人。他這樣偏愛莊子，我想可借用他論張江陵的「以出世態度做入世學問」一句話來闡明。他雖然最不喜六朝清談名士，但從生活上來看，我覺得他頗有魏晉人的通脫曠達風度。有一次，我去訪問他，他正在沐浴，我坐在外間，可是他要我進去，他就赤身坐在澡盆里和我談話。他不是性格深沉內向的人。他的感情豐富，面部常有感情流露，沒有儒者那種居恭色庄的修身涵養。卓民先生說，這次滬上相會，一見面他就號啕大哭，使卓民先生深覺不安。最後幾年，他無論在生理上還是在心理上，都經受著老年人才有的痛苦折磨。他和我談到自己的消化不良，常常便秘，成為他天天發愁的事。他未裝義齒，無法咀嚼，由豐先生為他煮一點爛面軟飯，生活上照料得並不好。他向我說，離京前原想入川，可是董老勸他說：「年老了，還是和兒子住在一起好。」所以他到上海來了。世菩、承厚賢伉儷住處並不寬敞，條件也差。十力先生為了堅持寫作，住在淮海中路寓所，有五間房屋，可是親人都有工作，不能來照料了。我是在「文革」風暴前夕，最後見到他的。「文革」開始，就此音訊隔絕。一九七九年底我才平反，聽到他的去世消息，已經是他離開這個世界十一年了。
一九九一年八月十八日
(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[114]
記韋卓民
卓民先生逝世已有四年多了。他是我父親的同窗好友。少年時父親曾以卓民先生手不釋卷的好學精神勉勵我勤奮讀書。他說卓民先生每逢假期都定下閱讀計劃，讀書之多令他敬佩。三十年代初，卓民先生在武昌華中大學主持校政，那時我剛進中學，適值長城抗戰，北平謠諑紛傳，局勢日緊，我們舉家南下暫避。整整一個暑假就寄居在武昌華中大學校舍中，這時我第一次見到卓民先生。當時他曾利用餘暇授我們幾個孩子《大學》和《中庸》。暑假后，北方局勢暫告緩和，我們全家回到北平。從此一別，就是三十多年。六十年代初期，卓民先生利用暑假來滬探訪親友，重新見面時我已進入中年。那時我對黑格爾哲學興趣正濃，提出要向他請教，他慨然應允，並約定通信討論。他回武漢不久就按約定開始實行了。我們大約十天就通一次信，書札來往頗為頻繁，十年浩劫曾中斷，並將那些信件全部銷毀。直到一九七三年才又繼續通信，這次我把信設法保存下來。我從中選出幾封信以《關於黑格爾〈小邏輯〉一書的通信》為題，發表在《上海師範學院學報》上，以表示哀悼。
卓民先生素重康德。解放后，他的近三百萬字的譯著，其中有關康德的研究佔據了絕大的比重。他翻譯的康德著作，不僅數量最多，而且在質量上也堪稱上乘。比如《判斷力批判》上卷原是由別人譯述的，後來商務改請他續譯下卷，就因為編者認為他更能勝任的緣故。他早年留學美國，在哈佛獲碩士學位。后又留英，在霍布豪斯門下就讀。其時他還遍歷歐洲幾家著名大學深造，達數年之久，得博士學位。他不僅精通英、法、德、俄諸語種，也精於拉丁文。他不是那種偏執一隅之解的學者，把自己的研究拘囿在狹窄的範圍內。他學貫中西，深知融會古今、觸類旁通的重要。他生前和我談話時，說起他留學英國時，曾打算鑽研佛學，曾向一位年老的英國女專家請教。當他得知欲通佛學，須懂巴利文，而學會這門古文字又非三五年不可，才廢然而止。儘管如此，他還是讀了不少漢譯梵典，並與我國佛學專家結交。我認識熊十力先生並向之請教，就是經卓民先生介紹的。卓民先生也精於黑格爾哲學，晚年撰《黑格爾〈小邏輯〉評註》，此書包括部分重譯、註釋、評論，約七十五萬言。逝世前已至少完成三十餘萬字，恐怕未能完稿。他逝世后，我曾向翰伯呼籲，收集遺稿付印出版，以嘉惠後學，深望此事得以實現。我和卓民先生通信中，曾就《小邏輯》中的一些領會和疑難，有時也提出一些不同看法請他指正。他的複信不僅對此書的體系、用語、體例以及讀法和參閱有關資料提出了有益的指導，而且也時或評論其中利弊，耐人尋思。因此，我覺得發表這些信對於和我一樣喜讀《小邏輯》的讀者可能不無幫助。
從這些信中，可以使我們看到老一輩研究工作者那種一絲不苟的治學態度。卓民先生在答覆我的信時，為了一段話，甚或一個術語，往往要查閱各種版本。倘手邊無書，沒有查到，即在信中言明，而不肯含糊敷衍過去。他對黑格爾的用語大多幾經推敲，決不望文生解，真可說是「一名之立，旬日躊躇」。這種功夫是今天有些人不屑一顧，並輕視地加以「死摳字眼」的惡謚的。因此，在一些理論性文章中遂造成不求甚解，以訛傳訛、概念混亂的種種弊端。由於這些通信是我們之間的私人信札，卓民先生對黑格爾以及國內某些哲學家的評語，未遑斟酌用字的輕重，也許未免有欠妥處(後者已於發表時刪去。在一封未發表的信中，他曾談到我國思想史方面的貧乏，勉勵我說「世兄其與我努力共勉之」的話，至今仍時時促我勤奮，使我對自己的怠惰荒疏感到了內心的疚責)。他在信中提出的亞里士多德的三段論式的產生背景，以及中世紀將其普遍化，以致黑格爾對它進行批判時，由於沒有究明原委，終未切中肯綮，這些意見頗值得注意並加以進一步探討。卓民先生不是孤立地去評價某一觀點，而是追源溯流，以明其脈絡，殫其統系。這種方法，尤足珍視。例如他對黑格爾《小邏輯》中的推理理論，就是上溯亞里士多德以來的傳統形式邏輯，下及以後發展起來的關係邏輯，從推理理論的流變及其史的發展，把黑格爾的觀點放在適當的地位，進行評價。這也是值得注意並可資借鑒的。
說來慚愧，卓民先生屢次來信囑我鑽研關係邏輯，但由於當時疏懶和多病，未能抓緊學習，終未入門。如今事冗體衰，更談不到存此奢想了。辜負了先生生前的殷切期望，這使我深感歉疚。卓民先生指導後學是不辭勞苦、不怕厭煩的。他給我的複信往往多至十紙以上，且正反兩面書寫，字體端正，筆畫清晰，幾乎從無圈改塗抹之處。當時他已年近九十高齡，除了學校交託的任務，始終在從事寫、讀、譯、著工作，從不中輟。他把工作安排得井井有條，可以說沒有虛擲寸陰。有一次，接到他的複信較遲，讀了他的信，才知道他有好幾天發高熱，卧床療養多日。這封信是他起床不久，就連忙作復的。我一邊讀信，一邊感動不已。對照前輩，我愧然覺得自己不能嚴於律己，以致虛度了許多本可利用來學習的大好光陰。如今愧恨無及，謹書以自劾，以勉來者。
我以上面簡短的話附於卓民先生的通信后，一方面作為對他的紀念，另一方面也把他那嚴肅認真、一絲不苟的治學態度和誨人不倦、勉勵後學的精神記錄下來，作為我們這一代的學習榜樣。我所接觸到的老一輩研究者大都具有為我輩所不及的這種長處。他們身上的這些優點是應該一代代傳下去的。讓我們黽勉以赴，奮發自強，把這種研究工作者應有的可貴品質發揚光大吧。
一九八一年二月二十五日記於上海
(《人物小記》，東方出版中心2008年1月)[115]
記鄭桐蓀
一次在譚其驤家談天，譚出示所藏鄭桐蓀紀念冊。譚與鄭桐蓀(之藩)是親戚。鄭先生為父執輩，住在清華園西院。那時鄭桐蓀和熊慶來是清華大學的數學教授。華羅庚年輕時學歷資歷不足，經熊、鄭二先生力薦，被破格提拔到大學教書。當時學界有影響的前輩，幾乎無不愛才若渴，常常無私地提攜後進。
鄭先生是科學家，聽父親說，他在業餘的時間研究清史，造詣甚深，常常有人前去論學。這和今天一些科學家只知自己的專業，很少過問文史哲的情況完全不同。一位在北方某大學任教的朋友告訴我，他們那裡雖然已經恢復了文學院，可是那位學理工出身的校長，對於人文學科一竅不通。他不明白學文史哲有什麼用。據說，他曾說學文學的也許還可以做做宣傳工作或者文秘工作，但學歷史、哲學有什麼用呢？
今天像鄭桐蓀那樣文理兼通的科學家愈來愈少了。許多隻懂自己專業的科學家在大學掌校，大學的文科也就辦得奄奄無聲息。他們不知道人文精神的失落，終將導致人民素質愈來愈低。
我和譚其驤說起童年時，我的父母和鄭先生夫婦是很好的朋友，兩家時相往來。鄭先生的兒子士京比我略小，常在一起玩。他的身體孱弱，人也很文靜。可是士京的姐姐士寧卻像男孩子一樣頑皮。她和我的兩個姐姐是朋友。聽二姐元美說，有一天一位外國教授去清華園訪問鄭先生，剛在沙發上坐下，士寧跑進來對這位客人的高大鼻子感到了興趣，嘴裡說：「真有意思！」就爬到客人身上在他的鼻子上捏了一把。鄭先生事後只是說了她幾句，並沒有嚴責。他們家就充沛著這樣一種平和的氣氛。鄭士寧後來成為數學家陳省身教授的夫人，如今不知她情況如何。
一九九○年
補記：
近讀姚昆田所贈《南社人物傳》，始知鄭先生曾加入南社，是南社中俊彥人物。柳亞子常和他賦詩酬和，稱鄭的文學修養為他「所不逮」。柳亞子還在詩中說：「藝苑真同畏友看。」對鄭推崇如此。
二○○三年
(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[116]
記林毓生
海灣戰爭時，我去夏威夷參加中國文化討論會的第二天，林毓生也來了。我們見面后，他就約定當晚到我房間來看我。這天晚上我們的交談持續了四個多小時，直到深夜十二時以後才散。他不是一個能言善辯的人，說話甚至時時會口吃。我逐漸了解到，他講話的時候，對於遣詞用語是非常頂真的。但這並不是為了語驚四座，揚才耀己，也不是為了刻意雕飾，炫人耳目。他是平實的。了解他的人可以懂得，這是由於長期從事理論工作所養成的習慣。加上他那毫不苟且的認真性格，使他在講話的時候，唯恐詞不達意，盡量想說得最準確、最完善，因此他無論在與人談話或在會上發言，有時都會講到一半突然而止，口中喃喃，似乎在與自己商量，斟酌如何表達。每逢出現了這種情況，會場上總會有人發出笑聲，但是他全不在意，下次仍然一樣。後來我們接觸多了，我發現這種認真精神在他修改自己文章時更為顯著。經過催促，文章交來了，於是修改的漫長曆程開始，他的傳真一個個發來，約他稿子的刊物編者開玩笑說，他的傳真永遠是逗號，而沒有打上句號的時候。他的認真被有些人視為「迂」，但我不這樣看，因為我也有同樣的性格，雖然在程度上我是比不上他的。我們在夏威夷最初見面的長談中，他向我談到台灣問題。他的談話使我感覺到，他不是關在書齋里啃書本的學究，而是一個關心世事和人類命運的知識分子。他小時隨著雙親到台灣落戶，對台灣有著深厚的感情(後來我聽王蒙說，他在北平上小學時，林毓生也在北平，上同一個學校，而且兩人都常被老師所稱讚)。他關心台灣的民主進程，他是以一個超黨派偏見的學者來談論這一切的。他還談到他到美國后和台灣一位青年學人的交往，當這位青年學者由於在台灣爭取民主而被關進監獄時，他想方設法去救援，按時探監，送去書報，並共同學習討論問題，長期不懈。
這些經歷都使我產生了深厚的興趣。我陡然對他萌生了好感，我不知道這是不是由於他在談論中，所顯示的那種出於自然的對人平等的態度，這是許多人不容易做到的。因為那些人往往不自覺地流露出一種使人懾服，對人考量，或向人炫燿的居高臨下的態度。他是質樸的，在他的身上你不可能找到任何矯揉造作的痕迹。人類的感情是微妙的，你對一個人的好感，往往不是對這個人經過了審慎的衡量或理性的分析，而是憑藉著他所說的某些具有個性特徵的話語，或在他臉上流露出來的某種情緒。它們好像是他的心靈窗口，把他的內心和人格全部呈現在你的面前，而這一切又多半是在你還來不及思考的一瞬間發生的。那天他坐在我的房間內，夏威夷的夜晚仍舊炎熱，雖然是冬天，卻還開著電扇。涼風陣陣吹到身上，我們談得很高興，忘記了一天的勞累。他談到了自己的師承，談到了他的老師海耶克，談到了他的自由主義的信仰，他認為自由並不廢棄紀律。他很注重躬行踐履，使自己的行為符合自由主義思想原則。後來有一次，我和他在一個大廳中聽演講，我覺得演講內容空洞，就約他一同出去在哈佛校園散步。沒料到竟遭拒絕，他認為這樣做不好，他在這方面也是極其認真的，雖然我知道他對這類演講也不會感興趣。他作為一個自由主義者，決不像我們這裡的那些人一樣，搶旗幟，立山頭，拉幫結派，在行為上和自由主義背道而馳。他把自由主義原則貫串在自己的行動里，這是他值得敬重處。
一九九一年
(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[117]
談湯用彤
一九九三年將是湯用彤先生的百年誕辰，北大準備彙編紀念文集，先生哲嗣一介教授囑我寫稿，這是義不容辭的。我寄去了一篇考釋舊作，以表示對這位前輩的敬仰。
用彤先生是我省先賢。一九一一年，他和先父同時進清華學堂共事，應該說是我的父執輩。我雖然沒有機緣拜識用彤先生，並親聆他的教誨，但用彤先生的著作，卻一直是我作為指導自己治學道路的良箴。六十年代初，我撰《文心雕龍箋釋》時，曾向熊十力先生請教佛學，但使我更獲救益的卻是用彤先生的兩本著作：《漢魏兩晉南北朝佛教史》與《魏晉玄學論稿》。拙著中所述魏晉玄風與般若性空之學的關係，悉本湯說。十力先生自開戶牖，多一家之言，長於啟迪思想。用彤先生則偏重於史實的開發與剖析，有助於理解當時的思想源流和各家各說之間的錯綜複雜關係。正由於這緣故，我在書中每每徵引用彤先生的說法。
用彤先生治學謹嚴，令人敬服。這裡僅舉一兩件人所未道的小事，以窺其學。他學兼中外，通梵文、巴利文，在印度文化方面有精深的素養。他早歲留學美國，曾鑽研西方哲學，於英國經驗主義與歐洲大陸理性主義，尤役心力。歸國后，在中央大學等校哲學系任教時，主講西方哲學，並撰有《叔本華之天才主義》《亞里士多德哲學大綱》《希臘之宗教》等。他嘗言，學中國哲學史不可不懂外國哲學史。門弟子說，他講課常以西方與印度哲學為參照來講中國哲學。如以斯賓諾莎的上帝觀念來對照王弼的貴無論，以萊布尼茲的預定和諧說來對照嵇康的聲無哀樂論，以休謨對經驗的分析來對照郭象的破離用之體，想來這些講課一定是精美紛綸。更值得注意的是，用彤先生採用中外哲學對釋方法，並不是把兩者引為同類，加以比附。他熟知魏晉傳譯佛經，道安廢止格義不用，而獨許慧遠引莊子難實相義的故事。他在《魏晉玄學論稿》中談到王何、阮嵇、向郭諸人時，絕無一字一句涉及西方哲學。他所具有的深厚的西方哲學功底，倘不細察，是無法從字裡行間尋找到蛛絲馬跡的，如撒鹽水中，化影響於無形，不露任何痕迹。正像陸遊詩中所云「功夫深處卻平夷」。就這一點來說，我覺得他的史著和胡適的《中國哲學史大綱》是顯然不同的。這種分歧，追其根源，可以從兩人對中國文化如何吸收西學的看法方面去究其底蘊。用彤先生很早就倡中外文化融貫說，主張將西學化於中國文化中，這不僅是一種理論，而且他還把這理論嚴格地貫徹到撰寫學術著作的實踐里。中西文化融貫說非用彤先生一家之言，他同時代的陳寅恪亦與湯說並同。但與他們交往頗密的友輩如吳宓的看法就有些兩樣。我認為這種融貫論不應像當時或後來某些論者那樣，用維新時期的中體西用說去妄加穿鑿，強行歸類。這是一個很值得研究的問題，不宜簡單化對待。比如陳寅恪說，中國之哲學美術，遠不如希臘，不特科學為遜泰西也。這類話就是主張中體西用的維新派絕不會說的。
用彤先生性格謙和柔順，甚至給人一種謹言慎行，口不臧否人物的印象。據同輩回憶，早年在美國，後來在北平，幾次至友相聚論學，發生劇烈爭論，他很少介入，總是保持一種默默不語的態度。但這只是他為人的一個方面。另一方面，我覺得他在治學上卻顯示了中國知識分子的堅韌。據傳，抗戰勝利那年，他對畢業的學生講話，曾勉勵他們不要去做「學得文武藝，賣與帝王家」那種人。在運動頻仍、政治風暴逼人而來的歲月，他仍本著老一代優秀學者在治學上不容宗教政見雜入而只問是非真偽的獨立精神。我的這一說法也許不易為人接受，因為用彤先生從未發表過語驚四座的言論，相反，在他後來重印的著作序跋中，幾乎毫無例外地都用當時觀點對自己的舊作進行了嚴格的自我批判。表面看來，這似乎與那些趨附時潮者無異。但是值得注意的是，他絕不像他們那樣曲學阿世，按照最高意旨，刪削舊作，加進連自己也不太懂的概念，甚至等而下之，不惜隨時改變自己的看法。這種現象在「文革」評法批儒時表現得最為明顯。在對待自己舊作的態度上，用彤先生完全兩樣，當他的新的認識還沒有成熟到可以據以修訂舊作的時候，他決不妄作修訂。他的舊作都是照老樣子重印，從而沒有留下那種使人使己事後都會感到愧疚的筆墨。我覺得這並不是一件小事，而是需要有一定心理準備的。用彤先生倘沒有學術上的獨立精神，是不會這樣做的。
我就用彤先生治學態度提出上述一些管窺蠡測的淺見，供讀者參考，倘能見微知著，一隅三反，由此引發出更深的高論，那將是本篇小文的意外收穫了。
一九九二年七月七日
(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[118]
談楊遇夫
楊遇夫(樹達)於五十年代初撰《積微翁回憶錄》。書無凡例，我只知它是以原始日記為底本，再加以增刪潤色而成。《回憶錄》中有一些避諱，如稱某為妄人，未書其名字，猶《越縵堂日記》之於趙之謙。又對某些人只臚列其著作名稱，而隱去姓氏，如《觀古堂文鈔》《說文籀文考證》略去著者葉德輝名字即此類。再如，作者將解放前與解放后的書籍出版審讀機構，統稱之為編譯局，顯然是用代稱。這些地方並非出於粗疏草率，讀者倘能細審，就不難蹤跡作者的用心所在。這本《回憶錄》看來似乎平板樸拙，文字缺乏雕縟成體的華彩，但只要從容含玩，潛心冥會，則必有所獲。
遇夫先生承清代樸學傳統，師法高郵王氏，為現代小學大師，專精漢學。陳寅恪稱他為漢事專家，舉世無兩。戊戌前入湖南時務學堂，后留學日本，通英、日兩種文字，受歐洲語源學(etymology)的影響。在語言學研究上學兼中外，多從語源追溯字義之始。從學術淵源上來說，他屬於清代學術中的皖派。這派由江永、戴震開基；程瑤田、王念孫、段玉裁、孔廣森繼之。俞樾私淑高郵王氏，太炎亦屬此一學派。皖派主張實事求是，具有解放精神，故能發展。與皖派相對應的是吳派，這派大師惠棟信而好古，偏於墨守。其弟子江聲、余蕭客等更流於抱殘守缺。《回憶錄》中尊太炎，而對黃侃頗有微詞，人多以為這是出於個人恩怨，其實究其根，乃在學術觀點上的分歧。《回憶錄》說：
季剛(黃侃)受學太炎，應主實事求是；乃其治學力主保守，逆轉為東吳惠氏之信而好古。讀《詩》必守毛、鄭，治《左氏春秋》必守杜征南，治小學必守許氏。於高郵之經學，不論今古文家法唯是之從者，則力詬之……
這裡所說的不論今古唯是之從，正是皖派實事求是精神的一種體現。在學術中，這種治學態度具有一種解放精神。遇夫有《溫故知新說》，大意謂溫故而不能知新者，其人必庸；不溫故而欲知新者，其人必妄。他在《回憶錄》中明言，前者為黃侃，後者指胡適。他曾撰文駁胡適《吾我篇》，以為胡是用西方文法強套中國文法。
毋庸諱言，《回憶錄》中偶或也流露出一些自負的口吻。但這絕不是毫無自知之明的輕薄妄語。他註疏經籍，考釋文字，每當有所發現，往往難以隱藏像庖丁解牛後的那種躊躇滿志之情。治學者都會理解這種創作激情迸發時刻所帶來的喜悅。這種感情雖稚氣卻優美，像孩子般的天真無邪。博學知服，虛己從善，是老一輩學者的懿德。他們也尊重別人身上的這種品質。《回憶錄》中曾記他與胡適辯論《詩經》中「於以」二字的訓詁，一九二二年九月二十三日記曰：「胡君聞義則服之美，世所罕見。而辯論之有益，於此大可見矣。」《回憶錄》又記，他將自己所撰《釋酉京篇》等三文寄太炎。一九三三年四月七日記曰：「按《釋酉京》乃於(太炎)先生《文始》之說獻疑，先生不以為侮。《古有上聲說》乃糾黃季剛，季剛固先生尊弟子也。先生頗以余說為是。於此知先生胸中只有真理，絕無人我之見存。」他對太炎的尊重，對王國維的敬服，對陳寅恪的真摯友情，往往情見乎辭，溢於言表。其中對王國維尤為推重。他讀《觀堂集林》后，曾有這樣的記述：「勝義披紛，令人驚倒。靜安長處，在能於平板無味事實羅列中得其條理。故說來躁釋矜平，毫不著力。前儒高郵王氏有此氣象，他人無有也。」他稱王國維校理卜辭，「功力絕深，每下一義，泰山不移」。他把陳寅恪稱為畏友，這可以舉他的「朋友獨畏陳夫子」這首詩為例。其中援引故事稱：「攻金敢望追荀羕，請序猶思效懋堂。」前句自注云：「彝銘考釋近代孫仲容(詒讓)最精。章太炎先生亡命東京時，仲容與通書，自署荀羕。」後者指他的《積微居小學金石論叢續稿》請寅恪作序。注云：「段氏為《說文注》，請王懷祖(念孫)敘之，余愧學不逮段，而君則今之懷祖也。」文字間流露友情，也流露了敬重。遇夫對後輩也是虛心從善的，後輩弟子在考釋上有新說創見，他也採錄至書中，加以表彰(如對周秉鈞、郭晉稀等)。
遇夫於抄襲之風最所痛恨，嘗雲「剿說為大不德」。他曾撰《漢書所據史料考》，揭班固《敘論》不載其父(班彪)續《史記》六十五篇事。又揭顏師古左袒班固，說他和班固一樣將其叔父(游秦)之說攘為己有。他對班、顏兩大家也不客氣，責他們是「遺親攘美」「攘善盜名」，這是十分嚴厲的。在這個問題上，他絕不苟且，認為哪說在前，哪說在後，自己所據，取自何人，皆需一一註明。他自己則恪守這一原則，一旦發現雷同他人，必將己稿刪汰，或加說明。《回憶錄》中多此類記載。一九三六年五月二十七日記：「『叨懫』讀『饕餮』，王靜安先有此義，見劉盼遂記。因此余遂削去『叨懫』解一文。」一九三七年四月十九日記：「讀陳昌齊《淮南子正誤》。余前校槽柔讀酋矛，陳已先言之矣。」一九四○年七月十八日記：「閱《說文釋例》。謂丹為之古文，已先我言之。」一九四七年二月二十六日記：「閱《劉申叔遺書》。太炎雲，己即跽字，先余言之。」《回憶錄》中還記載了他請沈兼士為《小學金石論叢》寫序，序中糾正了他的某些觀點，他虛心地認為「說頗當」，欣然接受。這種虛己服善的態度，現在似乎漸漸消失了。但我認為，學術發展是靠這種優良的學風來促進的。
遇夫六十初度，朋輩賦詩祝壽。劉天隱寄來壽詩有這樣兩句：「學津還溯周秦上，風度平居魏晉間」。當時正是抗戰時期，他過著流離顛沛的困苦生活，住在湖南鄉下，物價奇騰，飢腸無米，子女失學。他的詩中有「荒山忍飢寫圖經」「卻愁乳燕不起飛」等句，可作為他當時生活的寫照。在這種艱難處境中，他的好學不倦精神是令人敬佩的。王嘯蘇曾撰文記述當時情況：「抗戰時任教辰溪，寇機屢至，湖大且被炸甚劇。吾二人同寓馬溪，避機入洞中，先生仍手不釋卷，雖有轟轟之聲，亦若為不聞者。」考其本人記述，在《回憶錄》中差不多天天都有讀書的記述，縱使在舟中、車上，亦是如此。《回憶錄》中時有「夜中寐覺，忽得一義，晨起疾書之」「今在枕上姑得此義，疾起書之」「秉燭書之」之類記載。當時學人以多讀互勵。如一九三四年一月二十九日記陳寅恪來書云：「公去年休假半年，乃能讀書。弟則一事未作，愧羨愧羨!」一九四三年四月二十九日記：「沈兼士由重慶來書，告已微服人川，索余近來文字。行裝甫卸，即通書求益，兼士好學之篤，令人驚嘆。」他們都專心致志，肆力於學，而很少有別的要求，這大概就是劉天隱所謂魏晉人的淡泊風骨罷。《回憶錄》中有一段記述是十分感人的。一九四六年十二月二十四日記：「楊(德昭)著《尚書覈詁》，頗為王靜安所稱讚。時(清華國學研究院)同學數十人，王以楊為首選。近年頹放，酷嗜雀牌，學遂不進。社會無學術環境，誘導之者皆惡事，致令優秀之士不能有大成就而死，個人與社會當分負其責者也。」遇夫治學為人，我覺得陳寅恪為他撰寫的《積微居小學金石論叢續稿序》說得最是中肯：「百年以來，洞庭衡岳之區，其才智之士多以功名著聞於世。先生……講授於南北諸學校，寂寞勤苦，逾三十年……著書高數尺，傳誦於海內外學術之林，始終未嘗一藉時會毫末之助，自至於立言不朽之域……孰得孰失，天下後世當有能辨之者。」抗戰時遇夫困頓鄉間，曾自撰《像贊》：「身居環堵之室，而心會乎先民製作之精；蔬食布衣，而時為明日之無有兢兢。智乎愚乎！將以俟夫天下後世之公評。」我認為這幾句話頗寫出了他自己的胸襟懷抱。直到晚年，他仍堅守學術獨立立場。陳援庵在信中囑他不要法高郵，而法韶山。他不為所動，亦未複信，卻將此事函告至友陳寅恪。寅恪復書語多譏訕(信中說：「援老所言，殆以豐沛耆老、南陽近親目公，其意甚厚。弟生於長沙通泰街周達武故宅，其地風水亦不惡，惜藝耘主人未知之耳，一笑。」)。當時正是阿諛奉承風行的年代。(這裡可舉一個例子：解放后，毛澤東《清平樂·蔣桂戰爭》墨跡在報上披載后，立即出現了這樣的頌詞：「主席並無心成為詩家或詞家，但他的詩詞卻成了詩詞的頂峰。主席更無心成為書家，但他的墨跡卻成了書法的頂峰。例如這首《清平樂》的墨跡而論，『黃粱』寫作『黃梁』，無心中把粱字簡化了。龍岩多寫了一個龍字。『分田分地真忙』下沒有句點。這就是隨意揮灑的證據。然而這幅字寫得多麼生動、多麼瀟洒、多麼磊落！每一個字和整個篇幅都充滿著豪放不羈的革命氣韻。在這裡給我們從事文學藝術工作的人，乃至從事任何工作的人，一個深刻的啟示。那就是人的因素第一、政治工作第一、思想工作第一、抓活的思想第一，『四個第一』的原則，極其靈活地、極其具體地呈現在了我們的眼前。」——郭沫若：《紅旗躍過汀江》)。陳、楊一反時流，可以說是為數不多為中國文化默默工作的學者。
我和遇夫先生沒有交往，解放前我在北平教書時，曾用過遇夫先生在商務出版收入「大學叢書」的《高等國文法》，只此而已。我撰寫此文除了對他表示敬仰外，也由於我感到他的治學精神在今天實有介紹的必要。
一九九二年七月三十日(次年文末略作增補)
(《人物小記》，東方出版中心2008年1月)[119]
讀樊著龔自珍考
本書是作者多年來所寫的龔自珍生平與詩文的考證結集，內容涉及龔自珍的家世、事迹、交遊、詩文系年、文集版本、著作目錄等。作者用力甚勤，彙集了大量資料，探賾索隱，曲察旁征，足以正傳說之偽訛，糾俗見之謬誤。這是近年不可多見的一本著作。作者樊克政專攻中國近代思想史，是一位中年學者。他為本書取名《龔自珍生平與詩文新探》。書中所收全是考證文字，與時下重觀點輕考證的風習迥異，他可以說是不隨波逐流的少數學人中的一個。很早以來，在國學研究領域內，講究功夫已被視為已陳芻狗。所謂功夫指的是清人在考據、訓詁、校勘、版本、輯佚等方面所做的細緻工作。這種學問如龔自珍所說，必須求之必劬，因為不劬則粗；獲之必創，因為不創則剿；證之必廣，因為不廣則不信；說之必澀，因為不澀則不忠。所以不可病迂，不可病瑣。「五四」以後，胡適倡導整理國故。他自稱具有考據癖，人多說他繼承了乾嘉學派。其實,他是反對講究功夫的。他在逝世前不久口述的自傳中，曾明白說到這一點。他認為只在細枝末節上用功夫是清人治學之病。此說風行后，違反胡適本人的願望，遂開後世輕梘考證之風。解放后，大陸以論代史，臆說妄斷取代了認真的考證，逐漸形成一種議論愈多內容則愈是空疏的文風。史學家貴在有識，這是誰也不會反對的。但是，觀點必須建立在實證上，歷史事實是不能靠邏輯推理去演繹的。本書不尚空論，而重實證。書中的考證也許會被視為支離煩瑣，但我以為對龔自珍研究卻是不可少的。
關於龔自珍家世
早出的吳昌綬《定盦先生年譜》和近出的郭延禮《龔自珍年譜》，都對龔自珍家世作過全面考述。樊著則對吳郭二譜做了大量補充。如指出龔氏先世隨宋南渡，不是開始就定居杭州，而是先居山陰，后遷杭州，著籍仁和。又如，從順數與逆數計算，對吳郭二譜關於龔煜這個人物的介紹提出質疑。並定龔自珍五代世係為：高祖茂城——曾祖斌——祖敬身(本生祖禔身)——父麗正——自珍。再如，據余集《龔吟臞傳》考明龔褆身和杭大宗的關係。余傳稱：「杭堇甫先生自嶺南返，掌教邗江安定書院，君從之游，邗上諸名士若沈沃田、蔣春農、金棕亭、江雲溪輩皆相與題襟，即席發藻，聯吟於紅橋碧浪之間，由是詩益工，名益振。」(按：吟臞為龔褆身號，堇甫為杭大宗號。)龔自珍曾撰文記述杭大宗文字獄案。過去，我撰《龔自珍思想筆談》論及此事，當時未見余傳，不知龔禔身曾問學杭大宗，故未從龔自珍家世方面去考慮他撰寫此文的背景。樊著這一補充是很重要的。
這篇考述更值得注意的是考明龔氏家族多有從商經歷。樊著的考證極為詳贍，現將有關方面加以整理，縷述如下。
一、龔煜——據龔鑒《龔氏三世家傳》所述，自龔紹祖到龔以庭(煜父)五代中，僅龔鳳一人入仕，而「旦旦公長於經濟，不僅以文藻顯。」[按：五代指六世祖以庭、七世祖九敘、八世祖鳳、九世祖大貴，十世祖紹祖。龔氏世系可追湖到十一世祖潮。又，旦旦公系鑒對以庭的稱呼]
二、龔茂城——全祖望《龔丈省齋壙志銘》：「叔父七歲而孤，吳回為虐，盪吾家。世父與吾父皆出遊，以希一遇。叔父始棄書卷，習計然策。……蓋叔父自六十以前，凡三致千金，陶朱公不足多也。」[按：上文系全祖望引龔鑒語。龔鑒稱茂城為叔父。吳郭二譜未記上述內容，只稱茂城為太學生。]
三、龔方至——龔斌《述先示后家言》：「……又數年，家益落，大先伯依人習幕，二先伯亦棄儒就賈。……又數年，先君子稍長，亦於孫氏親串家習生計。……又數年，二先伯與先君子共謀立生計。……乃不五六年而贏餘已千數百金矣。」[桉：龔斌稱茂城為先君子，稱茂城兄方至為二伯。]
四、龔斌——段玉裁《仁和龔氏南高峰四世墓碑》：「(公)學亞明水(龔鑒)而亦不售，乃隱於計然之策。有汪比部委以白金巨萬，恣其出入，十餘年而無毫釐失誤。」又，龔斌於《述先示后家言》中自述：「……明年二十有一集親友子弟十數人為童子師，歲入二十餘金補苴之。……子女漸長，昏嫁及時，家無餘資，……於是癸酉鄉試后就生計，實平生所未嘗試者，志氣專一，兢如駕輕就熟，而獲利頗數倍於舌耕。」[按：吳郭二譜未記上述內容，只說他是邑增生，累封朝議大夫。]
五、龔治身——龔斌《述先示后家言》說他也是「棄儒就賈」[按：治身為龔斌的第五子，原名獻身。]
按照傳統觀念，經商是賤事。但襲氏族人卻直書其事。全祖望和段玉裁與龔氏或親或友，他們也不為之諱。這反映了當時社會已在逐漸變化的風習。樊著此篇註釋共一百四十條，其中引用了不少龔氏家乘、家傳、壙志銘、神道碑銘等，義證詳博，發前人所未發。研究工作取決於資料的掌握。有些別人所未發現或沒有注意到的資料，往往為研究者提供新的內容或新的方面。在這類家乘家傳資料中往往可以找到當時社會的世情民隱，從而發現當時社會發展趨向的一些線索。這在正史里常常是難以找到的。海外學者對我國族譜早已開始研究並加以收藏，認為這是有關民族史和文明史的重要記錄。據傳美國哥倫比亞大學中文館收藏族譜最豐，甚至超過國內現有著錄的族譜的總和。這類性質資料，值得重視的原因，就在於家族是構成中國社會的細胞，家庭成員的人格與思想的成長很少不受其影響。參照以上有關龔氏家世的考述，回過頭來再細細玩味襲自珍於嘉慶二十三年應浙江鄉試文中說的這句話，「未富而諱言利是為迂圖」，就不難發現這類有悖傳統義利之辨的看法，是和他的家世有著一定的聯繫的。這是一種新思潮，隱隱預示著一個新的歷史時期即將來臨。
治釋典辨
龔自珍思想雜有釋家思想。他何時開始學佛？這是研究他思想發展的一個問題。錢穆《中國近三百年學術史》稱：龔自珍在道光四年始治佛典。依據有二。一、《己亥雜詩》笫一四一首自註：「江鐵君沅是余學佛第一導師。」二、道光四年同江沅一起助刊《圓覺經略疏》。樊著不同意錢說，採取了逐年推考的箋詩注史辦法加以反駁。樊著對龔自珍談佛詩文的考證，倘加以梳理，可得如下程序。
(道光三年)《小奢摩詞選》中《齊天樂》小序：「予幼信轉輪，長窺大乘。」該詞云：「翻遍華嚴，懺卿文字苦。」詞末自註：「華嚴疏鈔云：『夢有六種境界。』」又，《長相思》小序：「同年生馮晉漁少具慧眼而不信經典，與予異也。」該詞云：「同禮心經同聽鍾，懺愁休更慵。」按：《小奢摩詞選》繫於癸未(道光三年)六月付梓。上引兩首詞寫作時間不晚於此時。]
(道光二年)《致鄧守之書》：「終日坐佛香繚繞中，翻經寫字。」
(道光元年)《能令公少年行(有序)》自述：「逃禪一意皈宗風，惜哉幽情麗想銷難空。」[桉：逃禪意為參禪學佛。]
(嘉慶二十五年)《觀心》《又懺心一首》《寒夜讀歸珊夫人贈詩……》《才盡》《戒詩五章》等詩中有大量佛家語如：「觀心」「劫火」「狂慧」「心蕩」「戒體」「天花」「善知識」「因地」「世法」「三藏」「三塗」「古佛」「天龍」「波旬」「屍羅」等。(按：樊著引《戒詩五章》第五首「我有第一諦，不落文字中」，稱龔自珍戒詩是受到禪宗南宗不立文字的影響。這一說法值得注意。)
(嘉慶二十四年)顧廣圻《浪淘沙》小序：「為龔定盦賦葉小鸞眉子研，定盦時方談佛也。」該詞下闕：「居士借經龕，位置偏諳。」(居士亦指龔自珍。)
(嘉慶十八年)《露華》：「空空妙手親按，是金粟如來，好相曾觀。祇樹天花，一種莊嚴誰見？想因特地拈花，悟出真如不染。維摩室，茶甌經卷且伴。」(按：此詞系詠佛手。金粟如來即維摩詰。祇樹見「祇樹給孤獨園」。)
考證詩文系年是一項十分繁複的工作，倘非心細如髮，是不容易辦到的。樊著就龔自珍與江沅結識的時間及來往的經過，作了認真的審理。龔自珍《與江居士箋》有「重到京師又三年」句，論者以為二人分別三年，於是上溯三年為庚辰，遂斷定龔自珍於嘉慶二十五年(庚辰)在吳門與江沅結識並執佛弟子禮。同時，還舉《全集》本定為庚辰作的《驛鼓三首》「一卷金經香一炷，懺君自懺法無邊」作為佐證。樊著細辨此說，認為不可憑信。他指出，從此箋只能得知龔江結識在「重到京師又三年」以前，而不能據以判定二人就在庚辰這一年結識。又指出，《驛鼓三首》系宣統二年由鄧實編入
《龔定盦別集詩詞定本集外未刻詩詞》中的《集外未刻詩》中，此詩繫於己卯年(嘉慶二十四年)。詩題下龔橙注曰：「此似庚辰作，橙注。」《龔自珍全集》收入此詩時，刪去橙注，逕定為庚辰作。這自然是不可靠的。上面所述只是樊著在考證詩文系年問題中的一例。樊著每定一案幾乎都不得不經過迂迴曲折過程，作審慎衡量。這就是前面所說的功夫，沒有這樣的功夫也就很難會有堅實可靠的考證。樊著考證龔自珍何時治釋典，其意義在於從時間上闡明他與佛學有著比一般說法更密切的關係。這樣可以使我們對他的思想進行比較精確的探討，避免粗枝大葉草率從事的作風。例如通常多把龔自珍視為經世致用的今文派思想家。而對佛學在他思想中的作用卻注意不夠。這些問題是值得認真再估價的。……[120]
一九九三年壬申臘尾於南粵小鎮
(《清園夜讀》，海天出版社1993年10月)[121]
談胡適小集
蔡元培曾稱胡適家學淵源，為績溪胡氏(胡培翚)之後。胡適後來更正了這一說法。不過，胡適少時在家鄉親友熏陶下，也確實受到他後來在口述自傳中所說的「我國十九世紀一些高等學府的治學精神」的影響，這是指由當時龍門書院山長揚州著名經師劉熙載和南菁書院山長名儒黃以周等所傳播的學術空氣。胡適在口述自傳中，特別提到龍門書院所刊印的朱熹、張載等人的語錄。他對張載說的「為學要不疑處有疑」這句話留下了深刻印象(按：唐德剛在《胡適口述自傳》注中懷疑此語非張載所說。查張載《經學理窟·義理》有云：「觀書者釋己之疑，明至之未達，每見每知所益，則學進矣，於不疑處有疑，方是進矣。」胡適所記不誤)。胡適對作為自己治學要旨的這個「疑」字，曾多次闡釋過它的來歷，但說法不一。有時他說自己也說不出他的存疑治學方法是從哪裡來的。言下的意思似乎是經過長期琢磨，逐漸發展出來的。這可以解釋為他受到多方面的影響，而不是承襲一家之言。但有時從他的話又可理解作，他終身謹守的治學方法，是他在哥倫比亞大學讀書時，翻閱《大英百科全書》偶然發現的(參見胡傳唐注)。可是在另一處地方，他又明確宣告，在治學方法上使他深深得益的是杜威說的「系統的思想和批判的法則都是在懷疑狀態下產生的」。還有比這更明確的表白：「近幾十年來，我總歡喜把科學法則說成是『大膽的假設，小心的求證』。我一直承認我對一切科學研究法則中所共有的重要程序的理解，是得力於杜威的教導。」至於「拿證據來」這一原則，也不是承繼傳統、來自乾嘉學派，而是源於當時美國盛行的科學實驗室精神。胡適說這句話是赫胥黎說的。
《胡適口述自傳》第六章唐注一稱：「治近代學術史的人，每把胡適列入古文家。胡先生向我說，他絕不承認這頂帽子。」他認為自己搞的是科學方法，而「馬融、鄭玄懂得什麼科學」？胡適對宋儒的評價也不高，他認為「宋儒講格物全不重假設」，而只是有一些歸納的精神。他把朱子說的格物真積力久可以「一旦豁然貫通」，看做是「追求絕對的智慧」，是反科學的。把小程子說的「道著用便不是」，解釋為「絕對非功用說」，是不可為訓的。他對清代學術則相當尊重，曾特別稱道顧亭林、錢大昕、戴震、閻百詩、高郵王氏父子等的考據訓詁之學，並把清人所用的例證通則附會為大膽的假設。他說，他對中西校勘學的殊途同歸的研究方法，頗感驚異。但是，同時他又認為西方的方法，「遠比中國同類的方法更徹底、更科學化」。因為清人只有兩部《皇清經解》作為治學的成績，這跟三百年來西方科學的成績比起來，「相差不可以道里計」了。胡適在這裡作了一個不可比的比較。清代沒有誕生近代自然科學是事實，但這屬於另一問題，倘責之上述那些清代考據學者則是失於一偏的。
胡適在口述自傳中直言不隱地承認，他於一九一六年寫的《論訓詁之學》，是約翰·浦斯洛(JohnP.Poslgate)教授為大英百科全書十一版寫的有關版本學LextualCriticism一文的節譯。他還說，他於一九一七年撰寫的博士論文，「所用的方法和主要出發點，是與傳統的中國學術截然不同的」。這些都可證明胡適受到我國傳統治學方法影響並不很深。他對北宋的批評方法和清代的考據訓詁之學採取了一定的讚賞態度，是由於他發現它們和他信守的西方治學精神與治學方法有契合之處，以後者為依據去衡量前者的結果。胡適似乎很少對中國傳統學術與西方不同的、其本身獨具的價值與特點，給予肯定的評價。這裡可以舉一個例子。胡適是現代新紅學的開宗大師。他在《紅樓夢》研究上所作出的貢獻是不容抹殺的。可是他對《紅樓夢》本身的評價卻很低。根據《胡適口述自傳》第十一章唐注五的記述，胡適說：「《紅樓夢》不是一部好小說，因為它沒有一個plot(故事情節)。」而推動他從事研究這本書的原因，據他本人說只是為了試試運用實驗主義的治學方法。一九六○年，他在致蘇雪林信中說：「我寫了幾十萬字考證《紅樓夢》，差不多沒有說一句讚頌《紅樓夢》的話。」他認為，「在見解上，《紅樓夢》比不上《儒林外史》；在文學技術上，《紅樓夢》比不上《海上花列傳》……」胡適這樣說是文學趣味問題，但正是由plot這一不高明的文學批評標準所形成的文學鑒賞力，才會有這樣的文學趣味。
一九九三年
二
胡適在口述自傳中對清代學術作了總結，指出有三大成就(整理古籍、訓詁、考古)，也有三大缺點：一是清人大都擺脫不了儒家一尊的成見，所以研究的範圍大受限制。一是清人除了用經書、史書、子書作訓詁和音韻的比較研究外，就再沒有其他參考比較的材料。上述兩種情況確實存在，雖然他並沒有提到形成這情況的歷史原因，而只是常識性的泛泛而論。至於他說的另一種缺點，則是可以討論的。即他認為清代學者太重功力，而忽視了理解。胡適曾撰文論述清代學術，推重清人的重證據精神。顧亭林以一百六十個證據證明「服」字古音讀作「逼」，閻百詩以三十多年工夫考明《尚書》中的古文為偽作，錢大昕據數十例考定古無輕唇音及舌頭舌上之分，高郵王氏以二十六例釋「焉」字之通則……胡適對這一類治學工夫，都曾倍加稱頌。表面看來似與口述自傳批評功力之說相悖，但並不矛盾。因為這符合他的「拿證據來」的原則，但清人治學偏重歸納法，其弊端如胡適所云，「決不能把同類的例都收集齊了，然後下一個大斷案」，因此必須以演繹法與之相濟。胡適心目中的演繹法，即他說的「尋得幾條少數同類的例時，我們的心裡就起了一種假設的通則」。這假設的通則不是別的，正是他倡導的「大膽的假設」。所謂大膽的假設，用他的說法，乃是一種「藝術」，一種「想象的功能」。
胡適在日記中記他於一九三七年初與湯用彤所作的一次談話。日記中說，湯對胡自認膽小，說只能作小心的求證，不能作大膽的假設。胡適說這是「謙詞」。依我看，這未必是謙詞，而是老實話。這表明兩人在治學方法上存在分歧。胡適在日記中也承認「錫予的書極小心，處處注重證據，無證之說雖有理亦不敢用」。凡讀過湯著的人都會有同樣的感受。湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》《魏晉玄學論稿》等，迄今仍被人認真閱讀，並往往加以徵引。而胡適的《中國哲學史大綱》之類，已被后出的著作所取代了。這也多多少少說明兩人治學方法之間的短長所在。
一九九三年
三
近日檢出胡適《什麼是文學》一文。此文作於一九二○年十月，次年收入亞東版《胡適文存》，一九二五年又收入文明版的《胡適白話文鈔》，一九三五年再收入希望版《胡適論說文選》，最後收入《新文學大系》中的《建設理論集》。可見他是把這篇文章當做他一貫倡導的文學主張。文章說：「文學有三個要件：第一要明白清楚，第二要有力能動人，第三要美。」胡適把明白清楚作為第一要義，從這一原則出發，他反對文章用典，無論古典今典，他都反對，因此他在評騭陳寅恪的時候，認為陳的文章寫得不好。既然提倡明白清楚，要求文章使讀者可以一覽便知，因此也就談不到含蓄與蘊藉了。胡適在別處又提出：「有什麼話，說什麼話，話怎麼說，就怎麼說。」因此就出現了胡適嫌「丁文江傳」的書名不好，改用「丁文江的傳記」來取代這樣的事。照他看，只有後者才是合於口語的白話文。但是我感到奇怪，難道「丁文江傳」就叫人不懂了么？後來瞿秋白提倡大眾語，把白話文也當做非驢非馬的「騾子文學」。這是更激進的主張，但在根底里仍不脫主張言文一致的窠臼，只不過是將言文一致更推到極端，要求達到言文同一罷了。我於戰前在北平讀中學時，曾參加校中同學組織的新文字研究會。那時新文字運動就在大力貫徹廢漢字，用拉丁拼音，採取方言等主張。我還記得有人提出倘用拉丁拼音寫上海人說的「回到屋裡廂去」，豈不會被外地人誤會成「回到窩裡去了」嗎？當時這類問題有很多，爭得很厲害，甚至魯迅都出來為新文字講了話，但是終於這條路並沒有走通。
一九九八年
(《人物小記》，東方出版中心2008年1月)[122]
談胡適自傳唐注
胡適於一九六二年在台灣逝世，據傳為他送葬的人近三十萬，其中還有一些不相識的勞動者。去年是胡適的百年冥誕，情況卻顯得十分冷落了，雖然報刊上也發表了一些紀念文字，但多半是應景之作。幾篇比較有分量的,對他的評價並不高。早在一九七九年，唐德剛就說過：「左右兩派學人，今日對他也還是毀多譽少，雖然中間派的少數同文仍然認為他是一位聖者。」唐先生與胡適關係很深。五十年代初，胡適滯留美國，蟄居紐約，在普林斯頓大學葛斯德東方圖書館任職，過著寂寞的生活，唐先生是當時經常接觸胡適的少數留美學人中的一個。胡適晚年離美去台前，唐氏是《胡適口述自傳》的記錄者和整理者，又是翻譯者和註釋者。這本《胡適自傳》和唐氏為《自傳》所寫的《序言》，共數十萬言。後者因篇幅過長，改為《胡適雜憶》單獨出版。這兩本書在識見上、在資料上都堪稱研究胡適的力作。我撰本文時客居南粵小鎮，只帶來《口述自傳》，現在就來談談傳中的唐注。
一九八八年唐先生來上海，我有幸得到識荊的機會。印象中的唐先生是一位態度和藹、不喜表露自己的謙謙君子。後來讀了上述兩本書後，始發現他富於風趣，善於辭令，文筆幽默、詼諧、機智，並不像想象中那麼不苟言笑。他的文章有一種獨特風格，夾敘夾議，充滿比興；成語、俚語，直至古奧典故，隨手拈來，涉筆成趣；警句、格言、反諷、隱喻、俏皮話，層出不窮，使人眼花繚亂，應接不暇。我不知道唐先生是鍾愛明人小品的洒脫，還是傾心性靈派的飄逸？這樣的文章自從幽默大師林語堂主編的《論語》停辦以來，不復重見，真可說是久違了。據說，有人讀《胡適口述自傳》，先讀唐注，再讀胡傳本文。唐注確給這本《自傳》增色不少。它不僅闡釋資料來源，註明出處，而且往往對胡適及其思想加以評騭，議論風生。有的註釋下筆數百言，長者達數千言。唐氏稱這本《口述自傳》為胡適學案，並不是過分的說法。
唐氏並不以尊胡適為師長，就諱言其功，或諱言其過。好處說好，壞要說壞，一秉大公，將學術真理與師弟恩澤之間的關係，處理得不偏不倚。這種態度使唐注對胡適的批評往往不乏中肯之見。這裡且不說海外議論得十分熱烈的問題(因為這些畢竟是細節)，如胡適的學位、戀愛、婚姻等，唐注所述都是有根據、有見解、切近事實的。值得重視的是唐氏對胡適在新文化運動中的地位與貢獻所作的評價。他認為胡適在文化史上的貢獻，不是因為他的實驗主義，而是他對白話詩文的倡導與試作。唐氏不贊成某些評論者抹殺胡適披荊斬棘之功，把他壓低，置於陳獨秀、錢玄同之下。當胡適口述有關這一問題的章節時，唐氏曾勸胡適把他那「八不主義」的文學觀作一檢討，有價值的引申之，漸失時效的修正之，錯誤的則拔其根揚棄之。這本是良好的建議，可惜胡適沒有採納，仍重複三十多年前的「逼上梁山」那套陳舊議論。他始終堅持用活文學與死文學、上層文學與下層文學之類簡單機械的說法，來區分白話與文言的性質。唐注認為在白話文發難時期，用「半死文學」「全死文學」的名稱尚不失為一種號召的手段，但畢竟這些說法很不準確。語文不一致是不能判為半死或全死的文學的，因為任何初民的語言和文學都不能是一致的。在語言變革的歷史中，我國文字的文白嬗遞不能用英國從拉丁經過喬叟、莎士比亞時代演變為現代英語這一經歷來比附。今天說我國文言如其他民族已經死亡的古文字一樣，是不符合實際的。唐氏認為，我國文言文是一種一脈相承、本國本土產生的應用文字，它和語體文有血肉難分的關係，而不像希臘文、拉丁文那種「全死的外國文字」。他提出，兩千五百年前孔夫子說的「老而不死是為賊」，現在不是還用來罵那些該死不死的老頭子么？一千多年來雅俗共賞的唐詩、宋詞，什麼「床前明月光」「清明時節雨紛紛」「車如流水馬如龍」……他問：「你說它是文言，還是白話呢？」他還作出這樣的論證：《三國演義》《東周列國志》《聊齋志異》這些用淺顯文言寫的小說，成為他那時中學生普遍閱讀的暢銷書，這至少可以證明文言並未全死。
唐注認為胡適把中國文學史當做是一部中國文學工具變遷史，只看到形式而不管內容是不妥的。他說，傳統是規範個體社會行為最強的約束力，而並不像某些海外學者那樣，把傳統當做不容批評者置喙的神聖領地。他說孫中山和胡適駕凌在一般中國知識分子之上，是具有突破傳統精神的現代文化領袖。在這個問題上，我要承認我對他曾有誤解。由於他用抽象概括化辦法，根據「感情用事」這一點，將「五四」和「文革」等量齊觀；而我也同樣用抽象概括化辦法，根據這一點，將他和那些全盤否定「五四」的傳統衛士相提並論。作為教訓，針對現在尚在通行的這種抽象概括化辦法，我覺得海外一位學者說的「個別問題要作個別不同的對待」，應該作為我和與我犯了同樣錯誤的人的殷鑒。唐氏說他信守《胡適口述傳》前六十年提出的原則，即：檢討輸入的學理，重行估定固有文明的價值，來創造一個真正融會中西之長的新文明。道理是不錯的，但是怎樣才能兼采中西之長呢？這是近百年來一直使人困惑不決的問題。唐氏似乎也還沒有找到答案，而只能說這新文明絕不是像貝聿銘所嘲笑的穿西裝戴瓜皮帽的唐人街建築或穿人民裝佩尚方寶劍的古怪制度。在這方面，他還說出了一些值得我們警醒的話，比如他說那些主張採取精華清除糟粕的人，並沒有受過鑒賞家的訓練，結果使文化遺產玉石倶焚之後，卻把個最大的糟粕——作為萬惡之源的帝王專制保留下來了。讀唐注至此，不禁令人稱快。這種議論倘不具有深切了解是說不出來的。
《胡適口述自傳》用了整整一章來闡述「五四」運動是一場不幸的政治干擾。唐注反對這種說法。他認為一個新文化運動的後果，必然是一個新的政治運動，而新文化運動則是中國現代化進程中的一個階段，他與胡適那種對群眾運動的褊狹見解存在著分歧。一九一五年當日本向北洋政府提出「二十一條」引起中國學生抗日情緒高漲的時候，青年胡適用英文發表了一篇《致留美學界公函》。唐注對這封「冷靜到毫無火氣」的公開信深致不滿，提出這樣的詰難：「一個國家如果在像『二十一條要求』那種可恥的緊急情況下，她的青年學生還能『安心讀書』，無動於衷，那個國家還有希望嗎？」胡適這種態度是一貫的，直到晚年始終未變。對於這個問題，遺憾的是，唐注沒有作出進一步較深的探討。
據傳有一次一位大陸學人訪美，和一位美籍學者作了有關胡適的對話。大陸學人說，胡適在學術上有貢獻，在政治上很差。美籍學者說，我的看法相反，他在政治上很好，在學術上很差。在這裡我不想評估誰說得對誰說得不對。依我看，胡適的一生是貫徹了他的自由主義的立場和信念的。雖然胡適的自由主義思想被他的後輩——包括唐氏在內指為空疏淺薄(唐注曾用胡適終身所信奉的老師杜威晚年所開創的行為科學理論，批評胡適的自由觀念是直覺上的、只有孤立價值的「自由」)，但是你可以不同意他的觀點，甚至對它表示反感，你卻不能指摘他違反自己的信念，或者去做自己信念以外良心所不容許去做的事。他晚年當雷震因《自由中國》事件下獄在監中過六十五歲生日的時候，他抄錄了楊萬里的《桂源鋪》「萬山不許一溪奔，攔得溪聲日夜喧。到得前頭山腳盡，堂堂溪水出前村」贈送老友。我初讀此事的報道是十分感動的。這說明胡適不是一個冷血的人。他歷次所辦的刊物，多遭到官方壓制；他雖然性情溫和，卻有堅定的操守，他宣稱生平不知趨附時髦，或躲避危險，由此可見他也有不畏強御這一面。持平而論，這些事使我們不管感動也好，或者因為讀到《致留美學界公函》以及「八一三」前他對汪精衛抗戰必敗的和平論發出共鳴使我們感到氣憤也好，他都是從自己的信念出發，並沒有摻雜個人的利害打算，背棄自己立下的「不降志、不辱身」的志願。我們在評價他的政治觀點的時候，不能不考慮這一點。唐注沒有對上述這些問題加以申論也就未能對胡適的自由主義作出較為全面的評介。以他對胡適了解的深切，本可做到這一點的。因此我讀他的註釋時不免感到有所不足。
唐注在行文上每多閑情逸出、離題旁涉之筆。從好的方面來說，其中不乏精闢之見。如論東西邏輯學發展的差異，認為在於兩方對法的觀念理解不同所致。他說從希臘、羅馬到今日歐美各國因尊法而重邏輯，但傳統中國最瞧不起寫藍格子的紹興師爺，而是講究為政以德，以五經斷獄，斷得好則天理、國法、人情、良心俱在其中。再如談他自己在大學讀書時對「縣」字的訓釋，駁段氏縣訓為懸，作「縣懸於郡」之解，而改訓為「懸而未決」。諸如此類皆是。從不好的方面來說，唐注行文方式不僅往往流於枝蔓，而且由於興之所至，下筆不可自休。這種情況正如唐氏老友周策縱先生《胡適雜憶序》中委婉點出的，「有時也許會痛快淋漓到不能自拔」的地步，因而也就自然而然地會產生周氏戲稱之為《論衡》中所說的「藝增」。這裡也可以舉幾個例子來說明。如胡適聽從楊景蘇勸告攻讀漢學，唐注就此事洋洋洒洒作了不少題外發言，但仍嫌不足，筆鋒一轉，又扯到清初政治上去。唐注說康、雍、乾三朝為「開明專制」，這已與下文提到文字獄之說相扞格；但猶不知止，接下去更說什麼三代以下無欺盛，物阜民豐，簡直是亘古所未有。稱頌到此等程度，豈非過甚？又如胡傳第一章述其家世與籍貫，這本來平平常常，看不出有什麼嚴重問題，但唐忽大發議論，說胡先生畢竟是科舉時代出生的，「正如吉川幸次郎所說的『生當太后垂簾日』，所以他頭腦里仍然裝滿了科舉時代的許多舊觀念。在那個『太后垂簾』的宗法社會裡，由於『籍貫』對一個士子的『出身』有極重要的影響，所以『讀書人』一碰頭便要敘鄉里、攀宗親、談袓籍，儘管有些『袓籍』他們連做夢也沒有去過……」(下面還有不少，不再贅引)。我曾反覆細讀原文，實在和此處注文無法溝通，聯不到一起。再如唐氏為胡適在演講中勸告青年讀書治學，要按照自己興趣，不要管別人的意見。這也很平常。但唐注又發揮了一套「頭腦里始終未能擺脫科舉時代的舊觀念。受教育的人一定要出人頭地，一定要錐處囊中。他們不甘心做個普通人。……為什麼一定要出人頭地『不超人，毋寧死』呢？」等等。這些道理都對。可是它們突如其來，又是傳文與注文針鋒不接。人們很難搞懂，為什麼勸人按自己志願選擇學習課題，就是科舉時代一定要出人頭地的舊觀念？固然，《春秋》責備賢者，大義所在，但這樣不厭其煩求全責備，也未免過於苛細了。
由於唐氏貶責乾嘉學派，斥考據訓詁為「倒字紙簍」，所以對胡適晚年做《水經注》考證平反戴震抄襲之「冤案」深表扼腕，以為這是玩物喪志，浪費光陰。唐氏說胡適倘摒棄這些勞什子，追上時代潮流，用新興的社會科學為自己補課，對三千年中國的歷史作出總結，抽出新的東方法則，引導我們的古老社會走向現代化的將來，才是康莊坦途。唐氏用意是好的，但他這層意思不免數失：一失之於對胡適要求過高，似乎他只有做一個以攬轡澄清天下為己任的中國現代文化領袖，才不負自己的歷史使命。這個要求，任何一個知識分子都未免會感到負擔過重。因為他不能自由選擇研究的課題，自己決定自己幹什麼，而必須為某種偉大目標去「趕任務」。二失之於對中國現代化建設看得太狹隘了。這不是靠一些出人頭地的領袖可以完成的。唐注所提出的文化重建，是多層次、多方面的，要靠合力來完成，既不能取一點去其餘，也不能急用先學，要求立竿見影。什麼重要，什麼不重要，不要率爾判定。三失之於把傳統中具有千餘年的考據訓詁之學，一筆勾銷，視為不合潮流的「倒字紙簍」，毫無是處，故毫無用處。這未免既簡單又粗暴。事實上我們對這份遺產還未認真進行總結。四失之於把胡適看成是乾嘉學派的傳人，以為他的西學根基淺，受到的影響小，腦子裡裝的還是舊傳統那一套。這一點我和唐先生看法相反(這個問題太大，請詳拙文《胡傳的治學方法與國學研究》)。這裡只能再引吳稚暉對《中國哲學史大綱》三分中國七分西洋的批評，我覺得不僅這一部書，整個胡適思想都可以用這個三七開去評價。唐注的長處短處往往滲透在一起。言其長並非掩其短，言其短也並非掩其長，這裡為了闡述清楚，才將其長短分開來說明。
最後，胡傳唐注中有一二處可能是筆誤，或未核對明白，這裡也順便提出。一處是胡傳第三章談到學習德語時提到德國詩人Schiller的名字，唐註釋為雪萊，當是席勒之誤。另一處是胡傳第五章唐注糾正傳文說中共無高教部，這是不對的，五十年代國務院、大行政區及各省均有高教部或高教處之設。
一九九三年三月於南粵小鎮
(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[123]
悼馮契
三月一日上午，起床不久，得到社聯打來的電話，通知說馮契先生於今天凌晨去世了。噩耗來得這樣突然，使我震驚。去年慶祝馮先生八十華誕，似乎還是不久前的事。十一月底，杜維明教授來滬，在文藝會堂座談，他還特地從華東師大趕來，大家談得很高興，臨別時還在一起拍了照片。現在照片還沒來得及寄出，而他卻已遽然作古。沒有想到，這次會面竟成永訣。我一直以為他身體健康，有的是時間可以和他深談。誰想不幸的消息來得這樣意外，一切都不可能了。
馮契長我五歲。戰前，我們都在北平讀書，都參加過「一二·九」抗日救亡運動。那時他在大學，我還是一個中學生。戰後，一九四八年我被派去編展望周刊，馮契是撰稿人。由於地下環境，我只能深居簡出，所以又失去結識他的機會。粉碎「四人幫」后，我受聘去華東師大中文系兼課，他在哲學系，仍未見面。我和他雖然相識很晚，可是我拜讀過他的大作，被他的道德學問所吸引。一九八八年，在他帶動下，上海成立了中西哲學和文化研究中心，他被推為會長，但他卻執意要我擔任名譽會長。我推辭不掉，這使我感到慚愧，因為無論從學問資歷各方面來說，我都是晚輩。但他總是厚人薄己，對於名利地位從不放在心上。
馮契治學嚴謹，學識淵博。早年，他曾將認識分為三層，即以我觀之的意見、以物觀之的知識、以道觀之的智慧。馮契終其一生都是一位智慧的探索者。讀馮契文章，不得不驚嘆他的頭腦睿智，思想清明。後來我和他見面多了，更覺得他是一位極其淳樸、溫靜、謙和的人。他與人相處，毫無高深莫測的哲學家的架子，更沒有一副自命不凡的姿態。現在有些學者喜歡故作高深，雕琢矯飾，炫人耳目。馮契和這種人兩樣，他最不喜歡玩弄辭藻，賣弄才情，而是處處顯示其自然本色，可以說和時流的作風恰恰相反。在單純中蘊含著深刻，樸素中寄寓著睿智。馮契的為文正如他的為人，他的為文和他的為人是一以貫之的。我以為如果要學習他，就需要像他那樣去參悟人生的真諦，也需要像他那樣擁有寬廣的胸襟懷抱。
一九九五年三月四日
(《清園近思錄》，中國社會科學出版社1998年1月)[124]
記譚其驤[125]
我結識季龍先生是在他晚年病殘以後，雖然我們之間的往來並不太多，但他在為人和治學方面所顯示出來的那種樸實平夷的風儀，卻給我留下了極為深刻的印象。至今每一念及，他的音容舉止仍生動地展現在我的眼前。
我對季龍先生精研數十年的歷史地理學所知有限，不敢妄議。但有些事很少為人涉及，我覺得還是應該說一說。他像以前具有獨立人格的中國知識分子一樣，浸染著憂患意識的傳統精神。自然，他決不會贊成將學術作為意圖倫理的工具。他從事純科學性的歷史地理學的研究，並不像現在有人所主張的那樣，將學術與思想截然分開。他並不能忘情人間疾苦。這裡可以舉幾個例子。如在唯意識論猖獗，大批樹木被砍伐去鍊鋼的「大躍進」年代，他撰寫了論黃河安流的文章，指出黃河的決徙，病源在於植被遭到破壞，從而形成了嚴重的水土流失。這並不是企圖用歷史去影射現代，而是由於他對歷史的關懷和對現代的關懷，多多少少是有一定關聯的。聽說他撰寫此文前，在復旦做過同一問題的報告。他曾這樣說，當時砍伐樹木開闢耕地是盲目的，如今已具有充分的科學知識，再重蹈覆轍，那就是嚴重的過失了。大概基於這種認識罷，季龍先生曾說：「這篇文章才稱得上是歷史地理學的研究論文。」再如在學術界某些權威趨承上意，敲響了替曹操、殷紂王、秦始皇、隋煬帝翻案的鑼鼓的時候，他毫無顧忌站出來與之商榷。他對曹操作了實事求是的分析，認為其功過各半。但稱曹操的忌刻殘忍實在是不可饒恕的。他在這方面提出了一個為當時許多自稱為唯物主義者所忽略的問題，甚至直到今日這也還是值得探討的問題。季龍先生以自己家鄉嘉興古稱命名的《長水集》，收錄不少足以發人深省的文章，需要我們去領悟其中的寄意。
季龍先生是一位正直的知識分子，性格狷介，對曲學阿世之風，最所痛恨。治學如此，為人亦如此。他在治學上，從不放棄科學的嚴肅性去媚時取寵。哪怕面對權勢，也敢於犯顏爭辯。據我所知，在釐定我國疆界問題上，在確定上海成陸問題上，他都不屈服於政治權勢，而堅持真理。在為人方面，我曾親眼目睹他對一位來訪的被他鄙其為人的大人物，毫不假以顏色。季龍先生真可以稱得上是一位其直如矢的人。
季龍先生的學問是不容易學到的，他的為人更是不容易學到的。但是我們也只有努力，去學他的學問，去學他的人格，才可能為中國的文化建設做一點有益的事。
一九九六年二月二十五日
(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[126]
賀麟《文化與人生》
賀麟著《文化與人生》於一九四七年由商務印書館出版。建國后，經作者增訂，於一九八八年刊行了新的第一版。我讀的是今年第二次印刷的再版本。書中所收各文可分建國前與建國后兩部分。賀麟先生翻譯的德國古典哲學，我是認真讀過的。他的譯筆忠實明晰，為同類其他譯本所不及。但他本人的論著，尤其是抗戰期間所寫的論述傳統文化的文章，我讀得很少。這本書中關於傳統道德、五倫觀念、法治類型、諸葛亮與道家、讀書方法與思想方法等文，都給我很大啟迪。去年參加溫哥華之會與杜維明旅舍相聚，曾就傳統道德中的三綱五常問題談至深夜。如果我早讀到這本書所收一九四○年發表的《五倫觀念的新檢討》一文，我們就會將它作為話題了。賀書所闡明的儒家等差之愛與墨家兼愛的區別，以及五倫與三綱之不可分割，都是很有見地的。書中還收有談諸葛亮的文章，其中提及戰時王芸生於《大公報》發表《論諸葛亮》上、中、下三篇。王芸生批評諸葛亮有兩點：一、襲取王船山責先主君臣「勤於耕戰，察於名法，而於長養人才，涵育熏陶之道，未之講也」之說，認為諸葛亮「養才用才皆嫌不足」。二、亦是片面採取王船山之說，援陳壽所謂「應變將略非其所長」，斷言諸葛亮伐魏時軍略有錯誤。賀文對於這兩點未加深論，但對王芸生意圖推翻宋儒稱「諸葛孔明有儒者氣象」的舊案而將他歸為「法道合抱」的學養，則加以辯駁。賀文在不滿四千言的篇幅中，以充分的史實和明澈的論據，提出了自己的不同見解，令人折服。王芸生稱孔明的「淡泊明志，寧靜致遠」與老子的「知虛守靜，知黑守白」相一致。賀文認為以此作為「法道合抱」說的根據，是難以成立的。因為「淡泊寧靜之教不僅道出了儒道兩家的共同點，且亦道出了千古學人應有態度，所謂『平淡的生活與高遠的思想』(Plainlivingandhighthinking)，實中外學人應有之風致」。
賀著另有《法治的類型》一文，曾區分法治有三：第一種為申韓式的法治，亦即基於功利的法治。簡言之，這種法治乃急近功、貪速利，以人民為實現功利政府的工具，以法律為貫徹武士征服或強權統治的手段，以獎賞為引誘人圖功的甘餌，以刑罰為壓迫人就範的利器。第二種為諸葛式的法治，或基於道德的法治。第三種為近代民主式的法治，亦即基於學術的法治。這裡想對作者所說的諸葛式的法治談一些想法。史稱諸葛武侯治蜀以嚴，賀文解釋這個「嚴」字說：「所謂『嚴』並不是苛虐殘酷的意思，乃含有嚴立法度，整飭紀綱的意思。父教子以嚴，上治下以嚴，嚴即表示執法令者對遵法令者有一種親屬的關切，故欲施以嚴格的教育與訓練。」賀文稱所謂「陟罰臧否，不宜異同。若有作姦犯科，及為忠善者，宜付有司，論其刑賞，以昭陛下平明之治。不宜偏私，使內外異法也」這幾句話既提出嚴紀律，信賞罰，兼有申韓之長，又提出要不偏私，以求達到公平開明的政治，乃是代表道德的法治最精要的宣言。至於揮淚斬馬謖一事，更說明諸葛對行軍的法令、朋友的情誼雙方顧全，而與殘酷不近人情的申韓式的法治迥不相同。陳壽說諸葛的法治特點在於「刑政雖峻而無怨，以其用心平而勸誡明也」，確是中肯之論。諸葛以寧靜淡泊自守，「苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯」，這種風度與歷史上那些以才智干君王獵求富貴的名法之士，大相徑庭。宋儒說他有儒者氣度，觀此益信。賀文說這種類型的法治頗似近世西洋政治思想家所倡導，的「仁惠的干涉或開明的專制」。關於後者，賀文未說明是哪些政治思想家，但就文中重點闡述的所謂「人民公意」來看，可以推知乃隱隱指的是盧梭的社會契約論。公意說正是盧梭社會契約論的核心。根據這種說法，作為全體人民意見雜湊的眾意，往往意見浮囂，矛盾錯誤，拘近習，無遠圖，而只有出於傑出政治人物的遠見卓識，才能把握為人民真正幸福打算應當如此的理想意志，這就是公意。(請參見拙著《清園夜讀》所收《談公意及其他》一文。)值得注意的是作者未將公意論歸入他劃為第三種類型的近代民主式的法治，而說它「應屬於諸葛式的法治類型」，這一點頗耐人尋味。作者稱這種道德的法治實行的條件之一，是需要「政府賢明，有德高望重識遠謀深的政治領袖，以執行教育、訓練、組織民眾之責」。這也確實和公意說相契。不過，這段文字還包括更深一層的含義，就是道德的說法應該向民主式的法治過渡，才是發展的正途。賀文的特點，重在蘊藉，而不事雕飾，深意往往出於微言，書中各篇，率多類此。
一九九六年十月二十三日
(《人物小記》，東方出版中心2008年1月)[127]
陳澧《東塾讀書記》
陳澧(蘭甫)、朱一新(鼎甫)不為治近代史者所注意，但他們對乾嘉以後的學風影響甚大。陳澧生於嘉慶(庚午)十五年(一八一○)，朱一新生於道光(丙午)二十六年(一八四六)。陳長朱三十六歲。二人均對乾嘉後期學風加以抨擊。他們在治學上不立門戶，調和漢宋。二人著作解放后長期未刊行，直到九十年代始得重排刊印。
東塾是早期評論漢學流弊的學者。錢穆《中國近三百年學術史》說《讀書記》的批評「大率引而不發，婉約其辭」。錢書又稱，一九三一年，廣東嶺南大學從東莞鄧氏家藏購得《東塾遺稿鈔本》六百餘小冊。此稿迄未刊行，僅見於錢書之援引及考論。東塾在經學方面並沒有太大的貢獻，但其中有關治學精神、治學態度、治學方法的論述卻是不容忽視的。這些方面直接關係到學術的盛衰，可供研究近現代之學術流變及發展者參考。《讀書記》自稱其書是擬《日知錄》而撰。《日知錄》上帙經學，中帙治法，下帙傳聞。《讀書記》舍傳聞與治法，但論學術。東塾說書中不談治法，「非無意於天下事也，以為政治由於人才，人才由於學術。吾之書專明學術。幸而傳於世，庶幾讀書明理之人多，其出而從政者，必有濟於天下，此其效在數十年之後也」。這裡需要補充的是，其實學術還不僅為政治培育人才，更為重要的是它能夠轉移社會風氣，提高人的文化水平，影響人的素質。學術上的虛驕浮誇陋習，往往會形成社會上的弄虛作假之風。自然這種影響正像文化人類學者所指示，是通過一些中介的媒體發生作用的。學術的社會效應不是直接的，而是間接的；不是快速的，而是遲緩的。正如東塾所說，「其效往往在數十年之後也」。由於社會效應的間接與遲緩，故這類學者往往被急功近利者譏為迂腐。
二○○三年(改舊稿)
(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[128]