第三節 朱熹的仁愛觀：走出自由主義和社群主義之爭

第三節朱熹的仁愛觀：走出自由主義和社群主義之爭已經有不少人試圖讓儒學與當代的自由主義和社群主義對話，然而這些嘗試大多是讓儒學與社群主義聯合起來反對自由主義，因為大家把自由主義看作個人主義，而把社群主義看作是集體主義。這樣很顯然儒家與社群主義就有了某種自然的親和性。但如我們在本章第一節中所指出的，自由主義與社群主義爭論所圍繞的核心問題不是個體性和社群性的問題，而是關於完善和公正的問題。此外，儒學既不是一種個人主義，也不是一種集體主義，而呈現為對這兩者（如楊朱的個人主義和墨家的集體主義）的取代。筆者在上一節中認為，儒學的仁和愛分別與西方的「完善」和「公正」的觀念相對應，筆者這裡要做的便是仔細審視朱熹的仁愛觀，看看它是否有助於我們更好地理解自由主義和社群主義之辯中的善與公正的關係。

初看起來，既然朱熹似乎堅持仁先於愛，就像西方的社群主義者堅持完善先於公正一樣，我們可能也會把他看作一位儒家的社群主義者。因為朱熹不僅像程頤一樣認為仁是性，愛是情，而且還說仁是愛之理，理是根，愛是苗，以及仁是體，愛是用等等。不過，只有當我們把朱熹要糾正的、人們對儒家仁愛觀的兩種誤解聯繫起來時，我們才能明白他的真正意思。在二程說明仁性愛情之前，學者們有一種誤解，他們「全不知有仁字，凡聖賢說仁處，不過只作愛字看了」。對他們來說，愛之情要比仁更根本，或者仁不過就是愛，或者仁需要愛來規定。如同西方的自由主義者認為政治的公正觀念要優於形而上學的完善觀念一樣，這些人也主張用人與人之間的愛來說明本體論的仁。而自二程強調愛非仁之後，又出現了另外一種偏向：

學者始知理會仁字，不敢只作愛說，然其流復不免有弊者。蓋專務說仁而於操存涵泳之功不免有所忽略，故無復優柔厭飫之味、克己復禮之實，不但其蔽也愚而已，而又一向離了愛字，懸空揣摹，既無真實見處，故其為說恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字，而只作愛字看卻之為愈也。

如同西方的社群主義者強調完善優於公正一樣，這些人不僅強調仁優於愛，而且可以離開了愛來談仁。正是在這一點上，在答學生問時，朱熹強調：

仁離愛不得。上蔡諸公不把愛做仁，他見伊川言：「博愛非仁也，仁是性，愛是情」。伊川也不是道愛不是仁。若當初有人會問，必說道「愛是仁之情，仁是愛之性」，如此方分曉。

朱熹認為，這兩類人要麼脫離愛來理解仁，要麼脫離仁來理解愛，因而他們都不能正確地領悟仁和愛的真諦。朱熹使用體和用、性和情、根和苗諸概念，不是要去強調仁先於愛，而是說明它們的不可分割性。一方面，要是沒有愛之用或愛之情，就沒法談論作為理或體的仁。他認為，說仁為愛之理，是指「愛自仁出。然亦不可離了愛去說仁」。另一方面，作為用或情的愛，總是以仁作為它的體或理。體一定能呈現在用之中，而用一定能顯示體。因此朱熹認為，當程子說仁性情愛而反對以愛為仁時，程子的意思是「不可認情為性耳，非謂仁之性不發於愛之情，而愛之情不本於仁之性也」。因此朱熹對程子「以其惻隱，知其有仁」的說法大加讚賞，因為它即避免了以愛釋仁，又避免了離愛說仁。在他看來：

此八字說得最親切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一個物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一個根。

對這個解釋也許有人不能同意，認為當朱熹說仁之體是心未發之前的狀態，而愛之用是心已發之際的狀態時，他本人就有仁先於愛的思想。但朱熹這裡顯然不是表示先有一個無用的體或性而後它產生了無體的用或情。他說：「自太極致萬物化生，只是一個道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一個大源，由體而達用，從微而至著耳」；並更明確地說：「體用一源，顯微無間。蓋自理而言則即體而用在其中，所謂一源也；自象而言則即顯而微不能外，所謂無間也」。換句話說，在體之中已有用，在用之中始終有體。他要強調的是在這兩者之間沒有鴻溝。在他看來：「仁之愛，如糖之甜，醋之酸，愛是那滋味」。

因此，儘管朱熹使用體、性、根等概念來表示仁的特點，而以用、情、苗等概念來表示愛的特點，但他並不持准社群主義者的觀點，認為我們首先需要知道仁是什麼，然後再從仁推出愛是什麼。事實上朱熹認為，作為性的仁，是很難（如果不是不可能的話）感知的。我們所能感知的乃是作為情的愛。而且，一旦你感知到愛之情，你也就能感知到其中的仁之理。因此朱熹說：「理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中」。這就表明，離開了愛這種情，我們就無法知道仁這種性。我們是由情知性。因此他說：

然四端之未發也，所以渾然全體，無聲無臭之可言，無形象之可見，何以知其粲然有條如此？蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端得之發最可驗。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬必知其有禮，由其是非必知其有智。使其本物是理於內，則可以有是端於外。由其有是端於外，所以必知有是理於內而不可誣也。

在朱熹看來，由情知性，就好像由苗知根，由流知源，由影知形，由子女知父母。例如他說：

因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性。性不可言。所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。

這就表明，離開了作為情之愛，我們就無法知道作為性之仁。當然，這並不是說朱熹又偏回到了准自由主義的愛先於仁的觀點。朱熹認為，人之所以能從愛知仁，正是因為仁是愛的根源。如果愛之情是善的，那一定有使之善的更根本的東西，那就是仁。因此他說：

仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜，是非是也。故孟子言性曰：「乃若其情，則可以為善矣。」蓋性無形影，惟情可見。觀其發處既善，則知其性之本善必矣。

又說：

蓋四端之未發也，雖然寂然不動，而其中自有條理，自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊才感，中間便應。如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心於是乎形。如過廟朝之是感，則禮之理便應，而恭敬之心於是乎形。蓋由其中間眾理渾具，各各分明，故外邊所遇隨感而應，所以四端之發各有面貌之不同。

這也就是朱熹為什麼要反對以愛釋仁。另外，人的感情可能是善的（即是應當如此的），也可能是壞的（即是不應當如此的）。在前者的情況中，人性之體正運作於、並顯現於情中，而在後者的情況中，情違背了理並喪失了其應有的尺度，成為私念和私慾的表現。唯有從善的感情中我們才能看到作為其本性的仁，因為我們唯有根據仁的存在與否才能得知感情的好與壞。

我們在此似乎進入了一個惡性循環之中，為了知道仁是什麼，我們首先需要知道仁得以體現的愛是什麼，而為了知道體現了仁的愛是什麼，我們首先又需要知道仁是什麼。在這種情況下，如果說朱熹能夠拿出什麼東西來取代自由主義的「公正先於完善」和社群主義的「完善先於公正」的話，看來也只能是把這兩種互相矛盾的觀點匯合起來。對基礎主義者和還原主義者來說，朱熹的思維是混亂的、不合邏輯的、自相矛盾的。為克服朱熹表面上的惡性循環，有些學者還提出了若干建議。其中之一是由李澤厚提出的。在李澤厚看來，由於朱熹強調作為體的仁和作為用的愛之不可分割性，用本身就獲得了重要的地位，而對人和世界的感性方面的認可不可避免地會導致對人的感性慾望的認可。他認為，朱熹的問題在於他把某種暫時的、具體的現象，當作普遍必然的、無處不在的「天理」和「天命」，用以壓制其他現象。因而李澤厚建議把本體的仁和現象的愛分開，並從前者推導出後者。

另一個建議是由孟旦（DonaldMunro）提出的。孟旦認為朱熹的形而上圖景只是一種解釋性的虛構。他認為，在朱熹那裡，天、道、理、性等不過是「解釋性虛構」。「解釋性虛構」這個實證主義名詞指的是那些本身無法觀察到的存在物，而人們以為正是這些不可觀察的東西產生了世界中各種各樣可觀察到的規律性東西。孟旦認為，這樣一些解釋性虛構僅能有一些不科學的理由來支撐它們的繼續存在。例如，在心理上它們或許有助於心靈的平和，因為它們向所有的現象提供了一個似乎可解釋它們如何相聯的結構；在美學上它們可能暗示某種高度，並要求受到認真的對待。然而在理性上我們能夠而且應該斷然拋棄它們。

簡言之，李澤厚由於不滿意朱熹搖擺於形而上的仁和經驗性的愛之間，故建議朱熹應以形而上的仁為出發點並用它來規定經驗性的愛，而孟旦則建議朱熹應以經驗性的愛為出發點，把形而上的仁僅看作一個能用來解釋經驗性的愛的虛構物。筆者的觀點是，雖然在朱熹的論證中確有一個循環，但這並不是一個惡性循環。在朱熹看來，形而上的仁的觀念，既不是人際的愛的概念的基礎，也不是建基於其上。朱熹有一個明確的中和理論：中是不同的情被喚起之前的心靈狀態（即仁），和是那些不同的情被喚起並都達到適當程度之後的心靈狀態（即愛）。筆者認為：朱熹還有一個未闡明的學說，即在心靈的這樣兩種狀態之間（也即在作為體或性的仁和作為用或情的愛之間）保持中或和的狀態。筆者的意思是，朱熹認為愛的概念和仁的概念必然處於一種真正動態的中和之中，其中對仁的理解不可能與對愛的理解相分離，對愛的理解也不可能與對仁的理解相分離。而且對愛的更好理解會導致對仁的更好理解，反之亦然。在這無限循環的過程中，儘管我們對仁和愛絕不可能獲得一個最終的、絕對的認識，但我們確實能愈來愈好地認識仁和愛。

這樣，朱熹思想中某些人似乎覺得最有問題的地方恰恰是他的長處所在。按照儒家對形而上的仁和人際之間的愛的認識，朱熹不是一個基礎主義者。他不是先確定一個概念並以此來決定其他的概念。相反，他求助於它們之間的相互支持和質疑。朱熹也不是一個絕對主義者。他並不企圖一勞永逸地把握仁愛觀念。相反他希望通過它們不斷的相互支持和質疑來逐漸更好地理解仁和愛。筆者認為，正是朱熹的這一方面提供了一個取代自由主義和社群主義的有說服力的選擇，也提供了一條走出自由主義和社群主義之辯的死胡同的有效之路。按照朱熹的精神，人們既不需要自由主義的「公正先於完善」，也不需要社群主義的「完善先於公正」，而需要人們的宗教的、准宗教的完善觀念和人們的社會的、政治的公正概念之間的平衡，這種平衡是通過它們相互之間的不斷支持和質疑獲得的。換言之，完善的觀念不可能獨立於公正概念，公正概念也不可能與完善的觀念相分離。當然，這樣一種方法不能保證我們在一開始就擁有毫無缺陷的完善觀念和公正概念，但它無疑給了我們一個明確的希望，即我們能夠對什麼是公正的及什麼是完善的，日益獲得更好的理解。