第二節 求道者的「天問」——《悟凈出世》論

第二節求道者的「天問」——《悟凈出世》論《西遊記》作為中國古代四大名著之一，不僅在中國廣為人知，在日本也為人喜愛。在日本，由曲亭馬琴作序的《繪本西遊記》在文化至天保年間被譯成日文刊行。自那以後，《西遊記》在日本被多次改編、翻案。直到今天，《西遊記》不僅作為文學作品，還以動漫、人物劇、漫畫等藝術形式在日本流傳。漢學家世出身的中島敦，對於《西遊記》自然是有著過人的深刻理解。1940年，《西遊記》還被搬上了舞台，由榎本健一主演的戲劇《西遊記》在東京淺草的玉木座上演；同年，導演山本嘉次郎將《西遊記》搬上了銀幕。也就是說，在20世紀40年代初，日本興起了一股《西遊記》熱，這或許為中島敦創作《我的西遊記》提供了靈感。作家開高健對《我的西遊記》評價較高：「在流沙河底辛勤奔走的沙悟凈的遍歷記也同樣如此。看起來中島敦對疾病深有感觸，對此非常熟悉。其聰明而冷靜的敘述方法中有種很特別的東西，這是在有島武郎、芥川龍之介、太宰治那裡所沒有的。」開高健還在另外的場合里也誇讚說：「無論是《文字禍》還是《我的西遊記》中的《悟凈出世》，作為作品完成度很高，實在是愈療心靈的作品，尤其是那種澄明、溫暖而又尖銳的幽默，真是其他任何東西都不能取代的。」

按照評論家吉田鍵一的說法，中島敦之所以要選《西遊記》這部中國古典文學作品作為創作素材，是因為：

可以看到，現代世界的豐富性和混亂投射在了這個現代人的精神上。可以說，總是中國文學在向他展示在這種混亂中語言所編製出來的秩序為何物。因為這和歐洲的現代所面臨的課題一樣，在混亂中尋求秩序，這形成了中國文學一以貫之的性格。

《我的西遊記》由《悟凈嘆異》和《悟凈出世》兩部作品組成。《悟凈出世》完成於1942年5月，《悟凈嘆異》則創作於1939年1月。1942年7月，中島敦的第二部創作集《南島譚》由今日問題社出版時，作者將寫作順序做了顛倒，按照《悟凈出世》《悟凈嘆異》的順序收錄其中。這樣的安排，顯然是按照內容上的承接關係來作的考量。中島敦在1941年6月28日從橫濱起航赴南洋之前的某一天，為了讓深田久彌幫忙推薦《古譚》等作品，曾拜訪過作家深田久彌。由於深田不在家，他給深田留下一封簡訊，其中也提到了《我的西遊記》：

……近期我打算去南洋（帛琉），為了治病，也為了生活。臨行之前，想見您一面，於是就厚著臉皮貿然造訪。在您有空時，務必請幫我看看，拜託了。我在撰寫《西遊記》（有孫悟空、豬八戒），原本打算在去南洋之前寫好，但進展不順利。因為有浮士德和查拉圖斯特拉這些非常好的榜樣在面前，我反而無法寫下去了。

在這之前一個月左右，在他寫給友人田中西二郎的明信片中，曾自信滿滿地寫下了這樣的話：

你的來信有些悲觀，我不認為悲觀是什麼好事情，你覺得呢？世界不知道斯賓諾莎，這是世界的不幸，而不是斯賓諾莎的不幸，你會認為我這樣的想法不過是打腫臉充胖子嗎？總之，我按照這樣的打算正在創作《西遊記》（孫悟空和八戒出場），我要把它寫成我的《浮士德》，為什麼日本的中國學者沒有注意到這個題材呢？

此外，在1942年3月，中島敦從南洋回國后，《中央公論》的編輯杉森久英在當年7月22日寫給中島敦的來信中，也提及了《我的西遊記》：

《弟子》拜讀了，覺得非常有意思，我不是說奉承話，真是那樣的……《悟凈出世》就要稍遜一籌了。流淌在全篇里的才氣（這麼說很失禮，不光是才氣，也即是指文學上的妙處）和別的篇什沒有什麼區別，只是這則材料還是要更精練點才好。感覺有點羅列，這確實不太好。請原諒我的失禮。

中島敦去南洋，除了他本人所說的為了治病和糊口之外，還有一個目的就是要利用在異地靜養的時間來從事文學創作。為此，他還特地帶去了用作參考資料的斯賓諾莎的書。但熱帶潮濕的氣候對他的身體的影響超出預料。總之，在南洋期間，他並沒有按照計劃如期完成自己的文學創作。1942年3月從南洋回到國內之後，他重新開始撰寫《悟凈出世》等作品。從他前面反覆提到的《我的西遊記》和浮士德、查拉圖斯特拉、斯賓諾莎等的關聯來看，這篇小說屬於哲學思考類型的作品，與《過去賬》等是有著內在聯繫的。正如論者所言：「也即是說，《我的西遊記》是通過把包含作者自身在內的現代人放進《西遊記》這一幻想世界中，來進行形而上學性的思考，考察『存在的問題』。」

在《悟凈出世》中，悟凈是居住在流沙河裡的1.3萬名妖怪中的一員。他這樣一個帶有幻想色彩的身份設定，為中島敦表達其關於存在的哲學思想提供了極大的便利和想象的空間。何為妖怪？按照該小說中的說法，乃是「他們使自己的某個屬性極度地與別的屬性失去均衡，醜陋地、非人性地發達起來的殘障者」，「他們都絕對地固執於自己的性格、價值觀，並不知道和別人討論的結果會得出更高的結論」。簡言之，妖怪就是某種屬性過於偏激的生物，很難和他者達成交流。也正因為如此，「他們各自都在流沙河底開起了玄想的店鋪，以至於這條河的河底都飄蕩著一脈哲學性的憂鬱」。

悟凈是流沙河中的一個異類，他也總在追問「我為什麼和大家不一樣呢？」總之，在別的妖怪的眼裡悟凈已是病入膏肓。悟凈的病狀表徵是：

從何時開始，因為什麼原因才得了這樣的疾病呢？他一無所知。總之，當他醒悟到了的時候，這種可惡的東西就已經籠罩在了他的四周。他無論做什麼都會覺得心煩，所見所聞都會讓他意氣消沉，無論做什麼事，他都會對自己心生厭惡，不相信自己……他並不知道究竟哪一點釋然了，自己的不安才會化解。只是在這之前，他認為是理所當然的一切看起來成了不可思議的、令人懷疑的東西；此前他認為是一個很完整的事物，分解成了支離破碎的東西，在就這零星的各個部分進行思考的過程中，漸漸地關於整體的意義就變得不甚明白了。

毫無疑問，悟凈患上了形而上學的懷疑主義的疾病，他懷疑包括自身在內的一切存在。老魚怪的話更是坐實了悟凈所患疾病的實質：

患上這種疾病的人，不能坦然地接受所有的事物。無論看見什麼，無論聽到什麼，馬上就會想「為什麼」。如果要去思考終極的、本源性的、只有神仙才知道的「為什麼」的話，思考這種事的生物是不能活命的。不要去思考這些事，難道不是這個世間的生物之間的約定嗎？最讓人感到不解的是，這個病人對「自己」產生了懷疑：為什麼我一定是我自己？把自己當作別人不也一樣嗎？我究竟是誰？這樣思考的時候，就是病人病入膏肓的徵兆。

如此看來，悟凈的疾病和此前的《狼疾記》中的三造、《變色龍日記》中的「我」所患的疾病是一脈相承的，是對自我和存在抱有的形而上學性的懷疑，換言之即是自我身份認同的困難。這是典型的現代人的疾病，是遭受「文明」異化的不治之症。而這種疾病得以蔓延的原因竟然是文字：「文字的發明早就從人類那裡傳了過來，在妖怪的世界里也廣為流傳……它們都認為，悟凈平素之所以很憂鬱，其實是與他通曉文字有關。」

難以忍受的悟凈，最終下定了決心：「今後無論有多麼艱難，也不管在所到之處會受到什麼愚弄和嘲笑，我要虛心地拜訪居住在這條河底的所有的賢人、醫生、占星師，要向他們請教，直到能說服我」。他裹上一件粗糙的衣衫就出門了。

像這樣，要尋找世界終極意義的悟凈，踏上了求道之路，他要遍訪天下賢人，向世界發出自己的「天問」。

歷時5年，悟凈在流沙河底拜訪了如下的哲人：黑卵道人、沙虹隱士、坐忘先生、白皙青年、乞丐、虯髯鯰子、無腸公子、蒲衣子、斑衣鱖婆、女偊氏、木叉惠岸等。中島敦借他們的口，展示了他關於世界及存在的看法。這也體現了中島敦哲學思想的淵源以及其豐富性。在《變色龍日記》中，中島敦曾這樣形象地勾勒過自己思想的多元性：「說到我的價值觀，究竟有多少真正屬於自己的東西呢？就像是《伊索寓言》中所出現的那隻臭美的烏鴉：分別長有一些萊奧帕爾迪、叔本華、盧克來修、莊子、列子、蒙田等人的羽毛。多麼醜陋的怪鳥啊！」

中島敦曾經在一個時期內創作過大量的和歌，1937年底，他親手整理這些和歌，結集為《歌稿》，數量多達719首。其中，有一組題為《遍歷》的和歌，共計55首，較為系統地反映了中島敦的精神歷程和心象風景。在這一組和歌中，依次提到了如下古今文人的名字：黑格爾、阿米爾、紀德、荷爾德林、菲利普、蘭波、陶淵明、柏拉圖、諾瓦利斯、達摩、李白、王維、斯威夫特、魏爾倫、阮籍、弗洛伊德、高更、拜倫、王爾德、維榮、波德萊爾、阿拉克里昂、皮浪、帕斯卡爾、卡薩諾瓦、老子、歌德、寶井其角、柿本人麻呂、巴赫、提香、巴爾扎克、巢父、西行、貝多芬、奧古斯丁、康德、斯賓諾莎、瓦雷里、莫扎特、阿納托爾·法朗士、斯蒂文森、都德、池大雅、梅里美等。

這一長串的古今中外的名人，如果放在中島敦創作這些和歌的1937年年底這一時間點來看，年僅28歲的中島敦知識量之豐富，足以讓人驚嘆。有了如此學貫中西的知識背景，也就為描繪悟凈求道之旅打下了堅實的基礎。

悟凈最初拜訪的是居住在「斜月三星洞」里的幻術大家黑卵道人。這個妖怪成天所思考的是，如何用法術來欺騙別人而獲取利益，對悟凈所思考的形而上的問題沒有任何的興趣。其中，提及黑卵道人時，文中說他是「行幻術，存亡自在，冬起雷，夏造冰，使飛者走，使走者飛」。這段內容直接取自《列子·周穆王》：「……老成子歸，用尹文先生之言深思三月；遂能存亡自在，憣校四時；冬起雷，夏造冰。飛者走，走者飛。終身不箸其術，故世莫傳焉。」

事實上，根據《列子》的內容，所謂的「幻化」是指一切有生命的氣、一切有形狀的物，都是虛幻的。創造萬物的開始，陰陽之氣的變化叫作生，叫作死。懂得這個規律而順應這種變化，根據具體情形推移變易的叫作化，叫作幻。懂得了幻化與生死沒有什麼不同，才可以學習幻化之術。每個人都在幻化著，為什麼一定要再學呢？明白了這個道理的老成子，也是在一種無為的狀態中學會幻術的。換言之，《列子》中對於幻術的思考是具有高深的哲學寓意的，同樣是關於存在形態的思考。但是，中島敦砍掉了其抽象性，簡單地將其處理成一種獲取功利的形而下的手段。中島敦從這個角度入手，突出了悟凈所患疾病的形而上學性。悟凈所追求的「無用的思索」，在這裡得不到共鳴，反而成了嘲笑的對象。

悟凈接著去了沙虹隱士那裡。他在這個老隱士身邊住了三個月。隱士對悟凈大談人生的虛幻、個人的幸福以及如何確立「不動心」。在提及「存在都是立足於無數個現在」這一觀點時，這個蝦精說出了如下一番道理來：

我們只是立足於現在這個瞬間在生活。而且，我們腳下的現在，很快就會消失成為過去。下一個瞬間以及下下個瞬間也都是如此。這正如站在容易崩塌的沙堆斜面上的旅人的腳下，每踩一步都會崩潰開去。我們究竟該立足於何處是好？如果要停下腳步的話，那就會跌倒，所以，就只有不停地走下去，這就是我們的生存。

這是一種虛無主義的存在觀，這段話其實是從帕斯卡爾的哲學思考中得來的啟示：「無可懷疑的是，這一生的時光只不過是一瞬間，而死亡狀態無論其性質如何，卻是永恆的。」但是，帕斯卡爾的結論是，人必須要以這個永恆狀態為前提，來調整我們的路徑，否則我們就不可能有意義地、有判斷性地向前邁進一步。中島敦有意識地截斷了後半部分，強調了沙虹隱士的虛無觀。至於悟凈所苦惱的自我和世界的終極意義，隱士認為：「除自我之外，不存在客觀世界，世界不過是投射在時空中的幻影……即便世界消失了，這個不知為何物的、不可思議的自我還會存在」。像這樣，他主張自我的絕對性，認為自我是世界的中心。這一說法同樣是源於帕斯卡爾的如下思考：「每個人對於他自己就是一切，因為自己一死，一切對於自己就都死去了」。當然，認為「世事皆空」這種悲觀主義式的世界觀，也令人想起中島敦時時提及的叔本華的悲觀哲學。

沙虹隱士宣傳的是個人的幸福以及確立不動之心的方法，這與悟凈的追求大相徑庭。悟凈只想知道自己以及世界的終極意義。對自我的存在抱有極度懷疑的悟凈，顯然是不能相信這種預設了結論的簡單的回答，他只好繼續前行。

悟凈接著拜訪了坐忘先生，此怪終日躲在流沙河底，結跏趺坐，五十天才會醒來一次。面對悟凈「究竟我是什麼」這一提問，他首先回答說「長時間不吃東西，感到飢餓的人就是你自己；冬天感到寒冷的人是你自己。」這個觀點直接來自帕斯卡爾的如下思想：「我們認識真理，不僅僅是由於理智而且還是由於內心；正是由於這后一種方式我們才認識到最初原理」；「但願上帝使我們能相反地永遠都不需要理智，並且使我們只憑本能和感情便可以認識一切事物吧」。這種對自我存在所作的形而下的考察，不過屬於常人的思維，完全沒有觸及悟凈的病根。至於坐忘先生最後對悟凈所說的「大椿之壽與朝菌之夭，並無長短之分」，乃是借用了《莊子·逍遙遊》中的典故：「朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋」，「上古，有大椿者。以八百歲為春，八百歲為秋」等，與悟凈的問題沒有任何直接的關聯。

告別坐忘先生后，悟凈在流沙河最繁華的十字路口，碰到了一個充滿激情的白皙青年，他站在街頭大喊道：

想想看吧，我們短短的一生被投進了前後連續的無垠的大永劫中；想想看吧，我們所居住的空間，被投進了我們所不知道的，也不知道我們的無垠的廣袤中。面對自己的卑微，有誰不會感到戰慄？我們都是套著鐵索的死囚。每個瞬間，其中的幾個人就會在我們的面前被槍殺。我們沒有任何希望，只有等待著輪到自己。

白皙青年喊出了自我存在的渺小及絕望，這一思想同樣是借用了帕斯卡爾的如下思考：「當我思索我一生短促的光陰浸沒在以前的和以後的永恆之中，我所填塞的——並且甚至於是我所能看得見的——狹小的空間沉沒在既為我所不知而且也並不認識我的無限廣闊的空間之中」；「讓我們想想有一大群人披枷帶鎖，都被判了死刑，他們之中天天有一些人在其餘人的眼前被處決，那些活下來的人就從他們同伴的境況里看到了自身的情況，他們充滿悲傷而又毫無希望地面面相覷，都在等待著輪到自己。這就是人類境況的縮影」。人類存在的悲慘的境遇並不是悟凈所要關心的問題，他是要從根本上來拷問自我、存在的終極理由及意義。針對人類存在的慘狀，白皙青年開出了一劑藥方：「我們唯一能做的就是愛神恨自己」，「以整體的意志為自己的意志」。這一說法是與帕斯卡爾的如下觀點相呼應：「我們應該恨我們自己，以及一切刺激我們去依戀除了唯一的上帝之外的其他對象的東西」。

在路上，悟凈看到了一個奇醜而且散發出膿瘡惡臭的乞丐。他對悟凈的勸諭是不要怨恨造物主，應該感謝造物主把自己生成稀奇古怪的樣子，人要超越外形，從而進入到一種不生不死的境界。這一段內容顯然是源自《莊子·大宗師》里關於幾個畸人子祀、子輿、子犁、子來等人的描寫。只是要進入莊子所理想的「登高不栗，入水不濡，入火不熱」的真人境界，並非是作為妖怪的悟凈所要追求的目標。再加上生理上的厭惡，悟凈離開了他。

悟凈出發前往赤水與黑水交匯的地方，路途上，他拜訪了貪吃的虯髯鯰子。這個妖怪抓起游過身邊的鯉魚大吃起來，一邊呵斥悟凈說：「鯉魚為什麼是鯉魚？鯉魚和鯽魚的區別在哪裡？如果陷入這種形而上學的愚蠢而高尚的問題中，那永遠都不能抓到鯉魚。」虯髯鯰子對形而上的思考持否定態度，他重視生理的本能。悟凈接著拜訪了無腸公子，那是個螃蟹精，他不過是站在虯髯鯰子延長線上的一員，同樣重視本能。在眾人的環視中，他抓起自己的孩子就吃開了，一邊吃還一邊大談慈悲。他的這些說教，在東洋的思想中其實並不稀奇，就是否定思想，提倡現實和功利性，否定哲學思維。這當然是一種利己主義，擯棄了道德倫理，是基於本能的活動。

悟凈接下來去拜訪的蒲衣子是一個崇尚自然美的人，她的弟子都純粹無比，以至於自然地融化成了水。文章中有這樣的描寫：「悟凈在她的住處待了一個月左右。其間，他與他們一道成了自然詩人，讚美宇宙的調和，祈願同化到其最深處的生命中去。」蒲衣子原本是《莊子·應帝王》中出現的人物。這種追求自然和諧、天人合一的境界也閃現在該章節中：「汝游心於淡，合氣於漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。」當然，在蒲衣子的思想中，還滲進了華茲華斯式的自然觀。華茲華斯認為，自然是上帝與人的紐帶，不僅具有神靈性，也具有理性與人性。自然是神性、人性、理性的結合體。在華茲華斯的詩歌里，自然不僅是一種物質存在，而且也是一種精神存在。「華茲華斯把自然神聖化，把上帝的權威轉移到自然中來，並把它們視為一個統一體。」當然，在蒲衣子的自然觀中，明顯地還有著德國浪漫派詩人諾瓦利斯的影子。諾瓦利斯在他的詩歌中追求自然的終極性的合一，描寫了超自然的世界。

悟凈又拜訪了斑衣鱖婆，她是在百回本《西遊記》第四十八回中出場的一個女妖。她雖然已經五百多歲了，可「肌膚的光鮮一點不異於處女」。她對悟凈說了這樣一番話：

聖賢之教、先哲之修行，其目的在於維持這種無上的法悅的瞬間。試想，降生在這個世上，即便是在百千萬億恆河沙劫無限的時間中也是千載難逢的值得慶幸的事……除了斯道，究竟還能想些什麼？啊，那種令人麻痹般的歡喜！常常新鮮的那種陶醉！

斑衣鱖婆在這裡大談特談的「斯道」，乃是指沉溺於肉體享樂一事。事實上，在她的後院，「每年會有一百名年輕的男子因為困憊而死去」。不難看出，女妖所推崇的是典型的享樂主義。這一及時行樂的主張，與《列子·楊朱》中的一段話可謂異曲同工：「則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾……徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉？」此外，在《列子·楊朱》里，子產為鄭國宰相，把鄭國治理得很好。但是，子產有個哥哥叫作公孫朝，還有一個弟弟叫作公孫穆，公孫朝喜歡喝酒，公孫穆喜歡女色。斑衣鱖婆所宣講的「道」，與公孫兄弟的價值觀儘管在表達上有所不同，但實質卻是一樣的。在她的哲學里，強化了楊朱所宣揚的「豐屋、美服、厚味、姣色」四者中的「姣色」。楊朱的「逸樂，順性者也」這一論調在斑衣鱖婆那裡被正當化了，成了所謂的德行。悟凈拒絕了斑衣鱖婆所代表的生活方式，這種拒絕態度，讓人想起在《浮士德》第二部第五幕第六場中出場的某個博士的宣言：「人一旦陷入官能上的弱點，他們就難以拯救；誰能把那情慾的鎖鏈，靠一己之力打破？踏上傾斜平滑的土地，滑下去多麼迅速！秋波軟語、柔媚的氣息，誰不受它們迷住？」

經過了將近5年的遍訪，悟凈穿行在各色哲學家生中，他的疾病不但沒有得到愈療，曾經結實且很有重量的肉體，現在「儼然成了沒有重量，風一吹就會飛走的東西」。他不能承受生命之輕，他渴望對自己的疾病「有個更直接的答案」。最後，他找到了女偊氏。

女偊氏面對「任何事情都必須要浸泡在意識毒液中的可憐的悟凈」，結合具體的實例，讓悟凈停止無謂的關於自我的思索。她首先提出了「堅僵死之徒，柔弱乃生之徒」這樣的警句，這顯然是一種存在的姿勢。對於悟凈那種一味地思索形而上學問題的人來說，柔軟的生活態度是自我保全的前提，也即女偊氏所說的「聰敏的人思考他人，愚蠢的人才思考自我」。她如此有彈性的生活教條，與《列子·黃帝篇》中的「兵彊則滅，木彊則折」「柔弱者生之徒，堅彊者死之徒」的思想是一脈相承的。女偊氏還認為，只要停止了思考，人就可以達到刀槍不入的境界，可以全身而退。她還形象地打比方說，「醉酒的人即使從車上掉下來也不會受傷」。「醉酒」，當然也就是意識停止運轉的狀態。這也是作者中島敦化用了《列子·黃帝篇》中「夫醉者之墜於車也，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異」的說法。

當然，女偊氏並非是要勸誘悟凈進入到一種無知無識的虛無狀態，以此來實現自我拯救，而是勸阻悟凈拋棄過剩的自我意識，投身到實際行動中去，最終實現自我救贖：

溪水流淌著來到了斷崖邊上，打著旋，然後成為瀑布跌落下去。悟凈喲，你現在就是在打旋的地方徘徊著，猶豫著。如果再往前邁出一步，被那漩渦卷落下地獄也不過是一口氣的功夫了。在這跌落的過程中，沒有思索、反省和低回的餘地了。膽小的悟凈喲，你滿懷驚恐和同情觀望著那些打著旋往下跌落的水流，一邊還在猶豫自己是否該一咬牙跳下去。你明明知道遲早自己都是要跌落谷底的，你也明明知道如果不捲入漩渦里，自己就絕對不會幸福的。可是，難道你還戀戀不捨你那旁觀者的地位，不能離開嗎？愚蠢的悟凈喲，難道你不知道嗎？那些在強烈的生的漩渦中喘息的傢伙們，並非如你在旁邊所看到的那般的不幸（至少比起懷疑的旁觀者來，他們是要幸福得多了）。

如前所述，《我的西遊記》是中島敦的野心之作，他想要將其寫成與歌德的《浮士德》媲美的名著。正如論者所言：「（中島敦）將《悟凈出世》和《悟凈嘆異》稱之為『我的浮士德』，這件事值得注意。苦惱的沙悟凈，其實就是作者中島敦的分身，他對於天地間的萬事萬物，提出了具有存在論性質的疑問並四處奔走。這一流浪故事的形式本身，可以說就是『浮士德』式的。」如果簡單地歸納《浮士德》的情節，其實也不難看出兩者之間的雷同。《浮士德》分為上下兩部。在第一部中，浮士德對知識、學問的無力感到失望，他轉而祈求惡魔，追求感官享樂，結果以格蕾辛的悲劇而告終。在第二部中，浮士德首先轉向對美的追求，欲藉此來把握人生的意義，結果又以海倫的悲劇而結束。美也不能使浮士德獲得自我的拯救，於是他又轉而為人類、為社會進行創造活動，這樣才使得他獲得最終的拯救。為了斬斷形而上學的妄念，為實現自我拯救而孜孜不倦地上下求索的浮士德和悟凈的身影重疊在了一起。但是，悟凈與浮士德還是有本質的區別的，悟凈的懷疑主義精神達到了極致。女偊氏的當頭棒喝，固然讓悟凈覺得耳目一新，但是，悟凈依然還是不能完全釋懷，「他痛徹骨髓般地深感大師教誨的難得，不過他還是依然覺得有幾分不能釋然」。

最後，作為超越者的南海觀世音菩薩顯靈，她對悟凈的說教是：「你想通過思考來尋求獲救，這是不可能的。所以，與其如此，還不如拋棄一切思慮，下定決心，通過活動自己的身體來謀求自救吧……從今以後，拋棄那不自量力的『為什麼』，否則你就沒救了。」觀世音菩薩的這一教導，究其實質，和女偊氏的說教並無二致。唯一不同的是，觀音菩薩更為具體地為悟凈指出了一條擺脫困境的方法，那就是跟隨玄奘法師一道去西天取經。

《悟凈出世》是以這樣的結局煞尾的：

這一年的秋天，悟凈果然遇到了大唐來的玄奘法師，憑藉玄奘的力量，得以從水裡出來轉世成人，而且和勇敢而天真爛漫的齊天大聖孫悟空、懶惰的樂天家天蓬元帥豬悟能一道踏上了新的雲遊的旅途。但是，即便是在路途上，悟凈還沒有完全從之前的疾病中擺脫出來，他依然還有自言自語的毛病。只聽他咕噥道：「實在是太奇怪了，實在是不可理喻，不明白的事情刻意不去追問它，難道就算是明白了？這太不靠譜了。我這蛻皮不能算是很成功啊！哼！哼！我實在是不能明白。總之，沒有以前那麼痛苦了，就這一點還值得欣慰……」

悟凈的感言表明，他並沒有從精神的迷惘中徹底地走出。福永武彥認為，《我的西遊記》兩篇，儘管作為小說，在藝術上表現出了與《過去賬》不同的光景和成熟度，但是「作者依舊被形而上學性的不安附體，無論是悟凈還是三造，在本質上並沒有什麼大的變化」。

所以，有人認為：「在這篇《悟凈出世》中，我們可以看到在從尼采、卡夫卡、馬爾羅等代代相傳的現代歐洲精神的長流里，清晰地投射上了追問自我存在的中島敦真摯的身影。在這裡可以看到以尼採的《查拉圖斯特拉如是說》、歌德的《浮士德》等為典範來創作《我的西遊記》時的中島敦的基本態度及其結晶。在《悟凈出世》中所看到的這種處於萌芽狀態的能動虛無主義者的形象，後來化作《弟子》、《李陵》等傑作出現在世人的面前。」