第十二章《馮友蘭覺解人生》（1）
第十二章《馮友蘭覺解人生》（1）
認識自己
人之所以能有覺解，因為人是有
心的。人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話說，是「知覺靈明」。宇宙間有了人，有了人的心，即如於黑暗中有了燈。
心性
人之所以能有覺解，因為人是有心的。人有心，人的心的要素，用中國哲學家向來用的話說，是「知覺靈明」。宇宙間有了人，有了人的心，即如於黑暗中有了燈。
宇宙間除了人之外，是不是還有別的有心的？就我們的經驗所知，非生物是無心的。在生物中，植物雖有生而亦是無心的。佛家所謂「有情」，不包括植物。現在科學中，亦只有動物心理學，沒有植物心理學。人以外的別的動物，雖亦有有心者，但其心未必能到所謂知覺靈明的程度，至少我們亦可說，其知覺靈明，不到較深的覺解的程度。有以為於人之上有神，有如佛教所謂天，有如耶教回教等所謂上帝。如果有這些神等，他們的心的知覺靈明的程度，當然比人更高。如有全知全能的上帝，其心的知覺靈明，尤非人所能比擬。不過這些神的存在，不是我們的經驗或思辨所能證明。有些有所謂神秘經驗的人，以為對於上帝的存在，他們是有經驗的。不過有這種經驗的人所謂上帝，有時實即大全。我們亦說：在同天境界中的人，有自同於大全的經驗。自同於大全的經驗，並非經驗者與有人格的神直接交通的經驗。所以人有這種經驗，並不足證明有有人格的神存在。有些宗教家，自以為能聽見一個有人格的神的直接呼喚。不過這一類的經驗的主觀成分，是很大的。當然凡經驗都有主觀的成分，但如其成分過大，則這經驗即不足以保證其對象的客觀性。西洋中世紀的宗教家、哲學家，曾設法用思辨證明上帝的存在。但從嚴格的邏輯看，其證明都是不充分的。
凡非經驗或思辨所能證明者，從信仰的立場看，我們雖可信其有，不信其無，但從義理的立場看，我們都只能說其無，不能說其有。由此方面看，我們可以說，在宇宙間，有心的雖不只人，而只有人的心的知覺靈明的程度是最高的。由此我們可以說：「人者，天地之心。」（《禮運》語）由此我們可以說：沒有人的宇宙，即是沒有覺解的宇宙。有覺解的宇宙與沒有覺解的宇宙，是有重大的不同的。
沒有覺解的宇宙，是個渾沌。這並不是說，沒有覺解的宇宙，是沒有秩序，亂七八糟的。它還是有秩序的，它還與有覺解的宇宙同樣有秩序。不過它的秩序，不被覺而已，不被解而已。譬如於黑夜間，事物還是事物，秩序還是秩序，不過是不被見而已。由此我們說：天若不生人，萬古常如夜。
有些哲學家亦以為，沒有心的宇宙，不但是一個渾沌，而且是個漆黑一團。所謂漆黑一團，即是沒有秩序的意思。照他們的說法，宇宙間的秩序，本是心的秩序。心不是僅能知宇宙間的秩序者，而是能給予宇宙以秩序者。康德說：為心所知的世界，經過心的知而始有秩序，秩序是知識的範疇所給予的。
在中國哲學史中，陸王一派，以為「理在心中」，「舍我心而求物理，無物理矣」，其所持亦是這一類的說法。這一類的說法是有困難的。
對於這一類的說法，我們先問：所謂給予宇宙以秩序的心，是個人的心，例如你的心，我的心，抑或是宇宙的心？於此我們須附帶說：照我們的說法，所謂宇宙的心，與所謂宇宙中的心不同，其不同，我們於《新理學》中已有說明（在《新理學》中，我們稱「宇宙中的心」為「宇宙的心」。宇宙中的心亦可有與宇宙的心相似的意義，所以我們現在不用「宇宙的心」一詞。
《新理學》中，亦應照改）。我們以為有宇宙中的心。我們說，人的心即是宇宙中的心，但宇宙的心則是我們所不說的。因為以為有宇宙的心者，其所謂宇宙的心，空泛無內容，實是可以不必說的。
給予宇宙以秩序的心，如是個人的心，則此種說法，是很新奇動人的。不過如照此種說法，則宇宙間何以能有公共的秩序，是很難解釋的。此所謂公共者，是大家都承認的意思。若說宇宙間的秩序，是個人的心所給予的，何以各個人的心，皆給予外界某部分以某秩序？換句話說，何以外界某部分的某秩序，為各個人所皆承認？我們固然可以說：這是由於「人同此心，心同此理」的緣故。但此理雖同，而給予此理與外界某部分，則可以不必同。若說：因外界某部分有某性，所以有同心者，必給予同理，則此某部分的某性，並不是個人的心所給予者，而正是我們所說客觀的理的表現。說至此，則須承認外界本有理，本有秩序。
例如照康德的說法，在人所知的事物中，有些事物，人以為是必然的；有些事物，人以為是偶然的。因為在人的心中，本有必然與偶然二範疇。在心了解外界時，外界的有些部分，經過必然的範疇，所以其秩序即是必然的；有些經過偶然的範疇，所以其秩序即是偶然的。如果此所說心是個人的心，則外界的有些部分，或於此人了解之時，是經過其必然的範疇，因而在此人的知識中，其秩序是必然的。而此同一部分於彼人了解之時，是經過其偶然的範疇，因而在此人的知識中，其秩序是偶然的。如此，則此人所以為是必然的，彼人或以為是偶然的。我們不能說，此二人中，必有一個是錯誤的。正如一個人說：「我到過雲南。」另一個人說：「我沒有到過雲南。」此二人所說雖不合，但我們不能說，其中一人必是錯誤的。但事實上，至少對於有些外界的秩序的必然性或偶然性，各個人的見解，是一致的。若說是偶合，何以能偶合如此？即對於有些秩序的必然性或偶然性，各個人的見解，不一致時，一般人以為，這是由於有些人的錯誤。事實上錯誤的人，后亦往往自知其錯誤，自承其錯誤，何以是如此？若說給予宇宙以秩序的心，是個人的心，這都是很難解釋的。
康德一派的觀念論者所謂心，如是一個人的心，則有如上述的困難。如其所謂心，是所謂宇宙的心，以為宇宙間的秩序，是一宇宙的心所給予者，則固可無上所述的困難，但亦不能如上所述的說法之新奇動人。此宇宙的心，雖說是心，但不能如個人的心那樣有思慮、有知識、有情感。無思慮、無知識、無情感的心，其內容是很空洞的。有些講康德哲學者，以為康德所謂心，並不是個人的心，而是一「邏輯的我」的心。如此說，則所謂範疇者，一方面離具體的事物而自有，一方面對於個人的心說，亦是客觀的。如此說範疇，亦是我們所贊成的。不過我們說，這些範疇，無所靠而自有，不必說有一邏輯的我，以裝盛之。猶之我們說，理世界無所靠而自有，不必說有一宇宙的心，以裝盛之。因為這些裝盛之者，除了裝盛這些範疇或理世界以外，沒有別的內容可說。所以我們以為是不必說的。
有些哲學家，以為實際的事物的存在，亦在心中。如貝克萊說：「存在即知覺。」在中國哲學史中，陸王一派，亦有持此說法的傾向。陽明《傳習錄》下有云：「先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：『天下無心外之物，如此花樹在深山中，自開自落，與我心亦何相關？』先生云：『你未看此花時，此花與汝心同歸於寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。』」又云：「先生曰：『你看這個天地中間，什麼是天地的心？』對曰：『嘗聞人是天地的心。』曰：『人又什麼教做心？』對曰：『只是一個靈明。「可知充塞天地，中間只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得。』」照陽明的此種說法，則陸王一派，不只以為「理在心中」，且以為，即天地萬物的存在，亦在心中。
但其所謂心者，是個人的心，例如你的心，我的心，抑或是宇宙的心？上所引陽明語錄，前一段所說的心，是個人的心，后一段所說的心，則是宇宙的心。在西洋哲學史中，這一類的含混，亦是常有的。若說天地萬物存在於個人的心中，此說亦有許多不可解決的困難，我們於此不及詳述。所可注意者，在事實上，哲學家中，沒有認真以為，天地萬物，存在於個人的心中者。貝克萊雖主張「存在即感覺」之說，但亦以為，我雖不看此桌子，但因有上帝看它，所以此桌子仍存在。如此說，則此桌子的存在，仍與常識所說的桌子存在無異，不過是多一上帝看它而已：佛家唯識宗，以為外境不離內識，然最後亦以為識亦是依他起，執識為實有，亦是遍計所執，最後亦須推到常住真心。而常住真心，亦是上所謂宇宙的心，除可作為一切存在的背景外，其內容亦是很空虛的。這樣的宇宙的心或上帝，我們以為，亦是不必說的。
上所說的一類哲學，把心看得過於偉大，還有一類哲學，則把心看得過於渺小。此類哲學的說法，以為人不過是宇宙間萬物中之一物，有心不過是宇宙間萬事中之一事。物質論者，以為所謂心者，不過是人的腦子的活動，與其他物質的活動，同是一類的，就其本質說，並沒有什麼可以特別重視。
於此我們說：心的存在，必以人的腦子的活動為其基礎，這是我們所承認的。但我們不能以一物的存在的基礎，為其要素。人的腦子的活動，是人的心的存在的基礎。知覺靈明，是人的心的要素。此二者不可混為一談。將此二者混為一談，是物質論者的錯誤，亦是有些反對物質論者的錯誤。試就普通所謂精神物質二名詞說。物質論者，以為精神的存在，必以物質為基礎。精神的存在，既靠物質，所以物質必比精神較為實在。
有些反對物質論者，以為說精神的存在，必以物質為基礎，則即為輕視精神。所以他們不承認，物質可以為精神存在的基礎。
這些見解，都是錯誤的，其錯誤都由於不明上述的分別。照我們的看法，我們可以說，人的心的存在，靠人的腦子的活動；但我們不能說，人的心「不過是」人的腦子的活動。我們可以說一幅畫的存在，靠顏色與紙；但我們不能說，一幅畫「不過是」顏色與紙。說人的心的存在，靠人的腦子的活動，並不為輕視心。說一幅畫的存在，靠顏色與紙，亦不為輕視藝術。
就存在方面說，亦可說，人不過是宇宙間萬物中之一物，人有心不過是宇宙間萬事中之一事。但就覺解方面說，宇宙間有了人，有了心，天地萬物便一時明白起來。有心的宇宙與沒有心的宇宙，有重大不同。由此方面說，我們可以說，人與天地參。我們固不可把人的心看得過於偉大，亦不可將其看得過於渺小。
或可問：照心理學說，人的心不但有覺解，且有感情慾望等。今專以知覺靈明說心，似乎與心理學不合。
於此我們說：我們亦以為，心有感情、慾望等，但有感情慾望等，並不是人的心的特異處。禽獸亦有喜有怒，但於其喜時，它未必自覺其自己是在喜，亦不了解其所喜是怎樣一回事；於其怒時，它未必自覺其自己是在怒，亦不了解其所怒是怎樣一回事。人則於喜時，自覺其自己是在喜，並了解其所喜是怎樣一回事；於怒時自覺其自己是在怒，並了解其所怒是怎樣一回事。此之謂有覺解。有覺解是人的心的特異處。禽獸可有衝動，但不能有意志，因為意志必有其對象，對象必被了解而後可為對象。由此說，則嚴格地說，禽獸亦不能有慾望。因為慾望亦必有對象，對象亦必被了解而後可為對象。意志與慾望的分別，似乎只在於其對象，是間接的或直接的，遠的或近的。
其對象都需要被了解而後可為對象。所以即就有慾望說，了解亦是必需的。有覺解是人的心的特異之處，所以我們專就知覺靈明說心。
或又問：向來說人之所以異於禽獸者時，多注重於人的道德行為方面。如孟子說：「無父無君，是禽獸也。」普通亦說不道德的人「不是人」。人之所以異於禽獸者時，注重於人的有較高程度的知覺靈明，注重於人的有覺解，此似與舊說不合。
於此我們說，就人的道德行為方面，說人之所以異於禽獸者，我們亦以為是可以的。不過嚴格地說，凡可稱為道德的行為，必同時亦是有覺解的行為。無覺解的行為，雖亦可合於道德律，但嚴格地說，並不是道德的行為。前人說：「虎狼有父子，蜂蟻有君臣。」此話若是說，在事實上，蜂蟻亦有社會，蜂蟻亦是社會動物，此話本是不錯的。但人的君臣，是一種人倫，其關係是一種道德關係。若謂蜂蟻有君臣，其所謂君臣者，亦是如此的關係，則此話是很可批評的。因為，照原則說，人之有君臣，是有覺解的行為。他於有此種行為時，他可以清楚地了解其行為是怎樣一回事，而又可以清楚地自覺其是有此種行為。而蜂蟻的有「君臣」，則是無覺解的行為。無覺解的行為，不能是道德的。又例如螞蟻打仗，每個螞蟻皆各為其群，奮不顧身。在表面上看，與人所組織的軍隊，能為其國家打仗，奮不顧身者，似乎沒有什麼分別。但人去打仗，是有覺解的行為。
在槍林彈雨中，前進是極危險的，亦是人所覺解的。奮不顧身的兵士，其行為可以是道德的，此覺解是其道德的一個必要條件。若螞蟻打仗，雖奮不顧身，但其行為則只是本能的，無覺解的。所以嚴格地說，其行為並不是道德的。
若離開了有覺解這一點，以為只要是社會的行為，即是道德的行為，則人雖有社會，於其中能有社會的行為，而仍可以是與禽獸無別。因為蜂蟻亦有社會，於其中亦能有社會的行為。
我們的說法，所注重者，誠與舊說不完全相同，然亦非與舊說完全不同。覺解是構成道德的一重要成分，前人本亦似有此說。謝上蔡云：「橫渠教人，以禮為先，其門人下梢頭溺於刑名度數之間。行得來困無所見處，如吃木札相似。更無滋味，遂生厭倦。明道先生則不然，先使學者有知識，窮得物理，卻從敬上涵養出來，自然是別。」「涵養須用敬，進學在致知」，本是程門的修養方法。關於此點，另有專論。現所須注意者，所謂「橫渠教人，以禮為先」，即使人循規蹈矩，作不甚有覺解的，合乎道德的行為。程門教人，「先有知識，窮得物理」，使人於行道德時，對於其行為，必亦有較完全的了解。有較完全了解的行為，與不甚有了解的行為，表面上雖可相同，但對於行為者的意義，則大不相同。朱子語錄亦云：「或問：『力行若何是淺近語？』曰：『不明道理，只是硬行。』又問：『何以為淺近？』曰：『他是見聖賢所為，心下愛，硬依他行。這是私意，不是當行。若見得這理時，皆是當恁地行。」』（《語類》卷九十五）此皆說，了解對於行道德的重要。朱子直說力行是淺近語，是出於私意，更合我們上述之意。
所以，照上所說，我們可以為，有知覺靈明，或有較高程度的知覺靈明，是人所特異於禽獸者。舊說人為萬物之靈，靈即就知覺靈明說。知覺靈明是人的心的要素。人將其知覺靈明，充分發展，即是「盡心」。范浚心箴云：「茫茫堪輿，俯仰無垠。
人於其問，渺然有身。是身之微，太倉梯米，參為三才，曰惟心耳。往古來今，孰無此心？心為形役，乃獸乃禽。」（朱子《孟子集注》引）我們亦可引此文，以為心頌。
有些物不必有心，而凡物皆必有性。一類的物的性，即一類的物所以成此類的物，而以別於別的物者。所謂人性者，即人之所以為人，而以別於禽獸者。無心或覺解的物，雖皆有其性，但不自知之。人有覺解，不但能知別物之性，且於其知覺靈明充分發展時能自知其性，自知其所以為人而別於禽獸者。
充分發展其心的知覺靈明是「盡心」，盡心則知性。孟子說：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。」關於知天，另有詳論，現只說，人知性則即可努力使此性完全實現，使此性完全實現，即是「盡性」。人所以特異於禽獸者，在其有較高的知覺靈明。有較高的知覺靈明是人的性。所以人的知覺靈明發展至知性的程度，即有高一層的覺解。因為知性即是知覺靈明的自知，亦即是覺解的自覺解。人的知覺靈明愈發展，則其性即愈得實現，所以盡心，亦即是盡性。
我們普通所謂性，有兩種意義。照其一種意義，性是邏輯上的性。照其另一種意義，性是生物學上的性。例如我們說：圓的東西有圓性。此性是邏輯上的性。孔子說：「性相近也，習相遠也。」告子說：「生之為性。」荀子說：「不可學，不可事，而在人者謂之性」；「性者，本始材朴也。」此所謂性是生物學上的性。
所謂性的這兩種意義，從前人多不分別。有許多不必要的爭論，都從此不分別起。例如人之所以異於禽獸者，即人之所以為人者，是人的邏輯上的性。孟子以為人之所以異於禽獸者，在於其「父子有親，君臣有義」。荀子亦說：「人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。」在這一點，孟荀並沒有什麼不同。
他們的不同，在於另一問題。人的邏輯上的性，雖是如此，但人是不是生來即有這些性？孟荀對於這個問題的答案不同，因此他們中間即有了主要的差異。
為免除混亂起見，我們可稱所謂邏輯上的性為性，稱所謂生物學上的性為才。「性即理也」，是一種事物的「當然之則」。
才是一種事物所生來即有的能力，以實現其性者。例如文學家的性，是實際的文學家的最高的標準。實際文學家，必多少有一點合乎此標準，這大都是由於他們的才有大小。
或問：說人特異於禽獸，是未有天演論以前的舊說。自達爾文的天演論成立，無人不知人是從低一點的動物演化來的。
即於其是人之後，人還是一種動物。以上所說，是否需否認人是一種動物，否認人的低的來源，否認達爾文的天演論？
於此我們說：達爾文的天演論，是否不錯，並不在我們的討論的範圍之內。不過我們於以上所說，與達爾文的天演論，並沒有衝突。以天演論批評我們以上所說，其批評是完全不相干的。我們可以承認，人是從低一點的動物演化來的。但雖如此，低一點的動物與人的差別，仍是有的。人仍是有人之所以為人，而異於低一點的動物者；低一點的動物仍是有其所以為低一點的動物，而異於人者。如其不然，則低一點的動物即是人，又何待於演化？我們可以承認人是動物，但並不因此我們即需承認動物是人。人固然是動物，但又是某一種的動物。此「某一種的」，即人之所以特異於其他別種的動物者。舊日所謂禽獸，即指異於人的別種動物而言。照我們以上所說，我們可以說，人是最靈的動物。此與普通說人是理性的動物者，大意相同。
此命題與人是動物，及人是由低一點的動物演化來的，兩命題，並無衝突。
我們對於人所有的動物性，亦不是不注意。人是動物，他亦有一般動物所共有的性。他亦要吃喝，要休息，要睡覺。不過從這一方面看，人不過是萬物中之一物。其在宇宙間，雖九牛之一毛，太倉之一粟，尚不足以喻其微小，完全說不到與天地參，與天地並。從這一方面看人，我們也不能說是錯，不過這只是人的一方面而已，從別一方面看，人可以與天地參，又確是可以說的。其確是可以說，又有其確定的理由，並不是由於人的主觀的妄自尊大。
人求盡心盡性，須要發展他的心的知覺靈明。求發展他的心的知覺靈明，他須要求覺解，並求高一層的覺解。我們說，有覺解是明，無覺解是無明。但若只有覺解，而無高一層的覺解，則其明仍是在無明中，如人在夢中做夢。夢中之夢雖醒，但其醒仍是在夢中。《莊子?齊物論》說：「方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉。覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。」有高一層的覺解者，可以說是大覺者。
由此方面看，程朱所講的，入聖域的方法，注重格物致知，是很有理由的。朱子說：「大學物格知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何也是凡人。須是物格知至，方能循循不已，而入於聖賢之域。縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」（《語類》卷十五）又說：「致知誠意，是學者兩個關。致知乃夢與覺之關，誠意乃善與惡之關。透得致知之關則覺，不然則夢。透得誠意之關則善，不然則惡。」
（同上）照我們的說法，就覺解方面說，聖人與平常人中間的主要的分別，在於平常人只有覺解，而聖人則覺解其覺解。覺解其覺解的覺解，即是高一層的覺解。只有覺解，比於無覺解，固已是覺不是夢，但比於有高一層的覺解，則仍是夢不是覺。
所以有無高一層的覺解，是夢覺關。過此以後，固然還需要工夫，然後才可常住於聖人之域，但已過此門限，以後總是所謂門檻內的人了。如未過此門限，則無論如何，總是平常人，所謂「如何也是凡人」。
或問：科學家研究科學，是否亦是發展其心的知覺靈明，是否亦是求盡心盡性？
於此我們說，科學的知識，雖是廣大精微，但亦是常識的延長，是與常識在一層次之內的。人有科學的知識，只表示人有覺解，但覺解只是覺解，而不是高一層的覺解。所以科學家雖研究許多事物，有許多知識，但仍是在上所謂夢覺關的門限之夢的一邊。所以科學家研究科學，雖事實上亦是發展其心的知覺靈明，但他對於盡心盡性，並無覺解。普通研究科學者，多不自覺其研究是發展其心的知覺靈明，既不自覺，所以於其做此等研究時，他是在夢覺關的夢邊，而不是在其覺邊，還是在無明中，而不是在明中。用海格爾的話說，他發展其心的知覺靈明，是「為他的」而不是「為自的」。所以他研究科學，雖事實上亦是發展他的心的知覺靈明，但對於他並沒有求盡心盡性的意義。所以他雖可對科學有很大的成就，但不能有聖人所能的境界。
所謂求盡心盡性，固亦不能憑空求之。「必有事焉。」此事可以是很平常的事。洒掃應對，擔水砍柴，尚可以是盡心盡性的事，研究科學等，自然亦無不可。「不離日用常行內，直到先天未畫前。」但看人於做這些事的時候，它對於他們的意義是如何，如上文所說。
上文的意思，可用另一套話說之。人於發展其心的知覺靈明時，亦自知其是發展其心的知覺靈明。此即是他已有高一層覺解。普通研究科學者，既無此等高一層的覺解，故其研究，只能使其對於科學的對象有了解，而小能使其對於其心性有自覺。故其研究雖亦可發展其心的知覺靈明，但其發展仍是在小覺中，其發展對於他即無盡心盡性的意義，但對於心性有覺解者，其發展其心的知覺靈明是在覺中，故研究科學亦即是盡心盡性之事。
或問：研究心理學者，可謂對於心性有了解，或至少是在求了解，如此則研究心理學者，應即有高一層的覺解，其研究與所謂盡心盡性之事，不應再有差別。
於此我們說：心理學雖亦研究心性，但其所研究者，只是事實上的心，生物學上的性。它不了解人的邏輯上的性，亦不了解心的理。因此他亦不知什麼是人之所以為人者，不知什麼是心之所以為心者，不知人及人的心在宇宙間有何地位。此即是說，研究心理學者，專就其研究心理學說，並沒有高一層的覺解。他所研究的雖是心，但其研究仍是在不覺中行之。其情形正如上所說，關於別的科學的研究的情形相同。
哲學與科學的不同，在於哲學的知識，並不是常識的延長，不是與常識在一層次上的知識。哲學是由一種自反的思想出發。
所謂自反者，即自覺解其覺解。所以哲學是由高一層的覺解出發者。亞力士多德謂：思以其自己為對象而思之，謂之思思。
思思是最高的思。哲學正是從思思出發的。科學使人有了解，哲學使人覺解其覺解。我們可以說：有科學的格物致知，有哲學的格物致知。此二種格物致知，其所格的物，可同可不同。
但其致的知則不同。科學的格物致知，所致的知，是與常識在一層次上的知。哲學的格物致知，所致的知，則是高一層次的知。科學的格物致知，不能使人透過夢覺關。而哲學的格物致知，則能使人透過此關。
不過研究科學，既在事實上亦是發展其心的知覺靈明，所以科學家如能本其所有的知識，自反而了解其知識的性質及其與宇宙人生的關係，則此自反即是覺解的自覺解。能如此，則其以前所有的知識，以及研究的工作，對於他即有不同的意義。
如此，則他的境界，亦即有不同。如此，則此以前所有的知識，即轉成智慧。借用佛家的話說，此可謂之「轉識成智」。此自反的覺解，借用孟子的話說，可謂之「反身而誠」。我們所謂「反身而誠」，即謂自反而有高一層的覺解。
或問：世人盡有有知識而做不道德的事者。不道德的人，其知識愈多，愈足以濟其惡。作惡的人用他的知識，是否亦是發展其心的知覺靈明？
於此我們說，可以助人做不道德的事的知識，是與常識在一層次上的知識。這些知識，對於道德，本來是中立的。人可以用之以為善，亦可以用之以為惡。這些知識，可以說是人的一種工具。利用這些工具以作惡者，是利用其心的知覺靈明，而不是發展其心的知覺靈明。他如此利用其心的知覺靈明，與盡心盡性是無乾的。所謂盡心盡性的最要義，是充分發展人的高一層的覺解。高一層的覺解不是一種工具。其發展亦不能有實際的用處。但它可以改變人所有的境界。一人如覺解其可以與天地參，及其所以與天地參者，他的境界即比我們所謂道德境界又高一層。在此境界中，他當然只做道德的事，但於做道德的事時，其事對於他的意義，又不僅只是道德的。希臘人謂知識即道德。此知識必須是已「轉識成智」的知識，然後可說知識即道德。不過有此等知識的人，其行為雖必是道德的，而其行為對於他的意義，又不僅是道德的。所以嚴格地說，知識即道德，仍是不能說的。
或問：人為什麼要盡心盡性？
有許多人說，人盡心盡性，可以得到一種境界，於其中人可以得到一種快樂。道學家亦常教人「尋孔顏樂處，所樂何事」。劉梯山作學樂歌，說：「樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。」此所謂學，是學聖賢之學，樂是樂聖賢之樂。盡心盡性，可使人得到一種境界。在此種境界中，人可有一種快樂，這也是我們所承認的。不過我們以為，人只可以此種快樂為此種境界的副產品，而不能以此種快樂為其求盡心盡性的所為。我們不能說，人求盡心盡性，所為的就只是求此種快樂。
以求快樂為目的而求盡心盡性者，必不能盡性。因為求快樂並不是人之所以特異於禽獸者。嚴格地說，我們不能說，禽獸亦求快樂，因為禽獸不知快樂是快樂。但禽獸與人在此點的分別，亦仍是在有了解或無了解。禽獸所求的對象，與人所稱為快樂者，是一類的。因此人若以求快樂為目的而求盡性，其所儘是其動物之性，而不是其人之性。所以以求快樂為目的而求盡人之性，是一種自相矛盾的說法。以求聖人的樂處而學聖人，是一種自相矛盾的行為。
或可說：求孔顏樂處者，所求的快樂，與一般人所求的快樂，有性質的不同。有高等的快樂，有低等的快樂，此二者不可一般而論。於此我們說，關於快樂有性質上的不同之說，另有討論。即令其果有性質上的不同，而所謂求快樂者，必是求「我的」快樂。以求「我的」快樂為目的者，無論其所求是何種高尚的快樂，其境界只是功利境界。功利境界，並不是很高的境界，未到最高的境界者，不能是已盡心盡性。聖人並不是以求「我的」快樂為目的的。當然在他的境界中，他是自有一種很大的快樂。不過這一種快樂是在聖人境界中的人所不求而自至的。人到此種境界，則自有此種快樂。但若專以求此種快樂為目的，則永不能到此種境界。
究竟人為什麼要盡心盡性？我們於下文試作詳說。
「性即理也」，理是一類事物的標準。宇宙間無論什麼事物，都有其標準，道學家所謂「有物必有則」。人的生活，亦有其標準。此標準並不是什麼人隨意建立，以強迫人從之者，而是本然有的。有標準亦並不是有什麼外力加於人者，而是事實上他所本來依照的。此即是人之理，亦即道學家所謂天理。人的生活在事實上是本來依照此標準的。此即是說，人在事實上是本來依照此標準而生的。在事實上，生活能完全合乎此標準的人，固是「絕無僅有」，但生活完全不合乎此標準的人，亦是絕對沒有的。例如就覺解說，有完全覺解的人，固是「絕無僅有」，但完全無覺解的人，亦是絕對沒有的。就道德說，完全道德的人，固是「絕無僅有」，但完全不道德的人，亦是絕對沒有的。
說沒有完全不道德的人，似乎有人以為不合事實，但事實是如此的。關於此點，我們在別處已有證明（《新世訓?緒論》），茲不再詳說。
宇宙間無論什麼事物，都有其理。某種事物，事實上都依照某理，但事實上都不完全合乎某理。此即是說，在事實上它都是不完全的、無覺解的物，不能超過事實，不知有所謂標準，則亦只安於事實上的不完全。人是萬物之靈，他不但知事實，並且知事實所依照的標準。知事實所依照的標準，即是超過事實。所以他在事實上雖不能完全合乎標準，而卻知有標準。知有標準，他即知有一應該。此應該使他求完全合乎標準。人之所以為人者，就其本身說，是人之理，對於具體的人說，是人之性。理是標準，能完全合乎此標準，即是窮理，亦即是盡性。
有些人雖知有應該，而仍安於事實上的不完全，此等人即是所謂「自暴自棄」，自比於禽獸，因為禽獸亦是安於事實上的不完全的。
人的心的知覺靈明，是人之所以特異於禽獸者。事實上，人都有知覺靈明，但其知覺靈明卻不完全合乎人之理所規定的標準。充分發展其知覺靈明，使其完全合乎此標準，是盡心，亦是盡性。人的知覺靈明愈發展，他對於應該，所知愈多。對於應該所知愈多，他愈不能安於事實上的不完全。伊川說：「人苟有『朝聞道，夕死可矣』之志，則不肯一日安於所不安也，何止一日，須臾不能，如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理得之於心自別。」「古人有捐軀殞命者，若不實見得善惡能如此？須是實見得，生不重於義，生不安於死也。故有殺身成仁者，只是成就一個是而已。」朱子說：「只理會此身，其他都是閑物事。緣我這身，是天造地設的，擔負許多道理。盡得這道理，方成個人，方可柱天踏地，方不負此生。若不盡得此理，只是空生空死，空具形骸，空吃了多年人飯。見得道理透，許多閑物事，都沒要緊。」我們可以說，人所以要盡性，因為他覺解有標準，覺解有應該，不安於事實上的不完全。他要「盡得這道理」，「成就一個是而已」。此外沒有別的為什麼。
人若能完全合乎人之所以為人的標準，則到道學家所謂「人慾盡處，天理流行」的境界。或可問：凡實際的事物，都必依照其理。人的感情慾望及自私，亦必依照其理。凡理都是天理。何必俟「人慾盡處」，乃始「天理流行」？
於此我們說，人的感情、慾望及自私等，所依照的理，亦是天理。雖都是天理，但不是人之所以為人的天理。人充分發展其慾望，亦可說是盡性，但不是盡人之性。人既然是人，則必求盡人之性。於此可附帶一說道學家所謂人心及道心的區別。
人不但是人，而且是生物，是動物。他有人之性，亦有生物之性，動物之性。於《新理學》中，我們說，生物之性，動物之性，亦是人所有的，但不是人之性，而是人所有之性。感情慾望等，大概都是從人的人所有之性發出的。從人的人所有之性發出者，道學家謂之人心。從人的人之性發出者，道學家謂之道心。「人心惟危，道心惟微」，是道學家所常引用的一句話。朱子說：「人心便是飢而思食，寒而思衣的心。飢而思食后，思量當食與不當食；寒而思衣后，思量當著與不當著：這便是道心。聖人時，那人心也不能無。但聖人是常合著那道心，不教人心勝了道心。」（《語類》卷七十八）飢而欲食一類的欲求，是人與一般動物所同有的。但對於一般動物，於欲食時，只有能食不能食的問題。人於欲食時，在有些情形下，雖能食，而尚有應該食或不應該食的問題。只欲食，又只問能食不能食，這是出於人心。雖欲食，而於不應該食時，即知不應該食，這是出於道心。雖知不應該食，但因欲食，而往往不能不食，這是道心為人心所勝。一般人雖有道心而未必能見之於行事。所以說：「道心惟微。」欲食雖不必是不應該的，但往往可以使人做不應該做的事。所以說：「人心惟危。」
有許多人以為，道學家所謂人心，即是他們所謂人慾。這是完全錯誤的。所謂人慾者，是指人心之帶有損人利己的成分，即所謂私的成分者。所以人慾亦稱私慾。人慾或私慾，照定義即是惡的。人心則不必是惡的，不過頗易流於惡。所以說：「人心惟危。」朱子說：「人心不全是不好，若人心是全不好的，不應只下個危字。蓋為人心易得走從惡處去，所以下個危字。若全不好，則是都倒了，何止於危？危是危殆。道心惟微，是微妙，亦是微昧。」（《語類》卷七十八）人慾照定義即是惡的，所以道學家以為人不可有人慾或私慾。他們說私慾，注重在私字。
他們有時只說欲，亦是指私慾，亦注重在私字。有人以為，道學家所謂欲者，如飲食男女之類是也。道學家不教人有欲，將亦教人絕飲食男女乎？此批評是完全錯誤的。飲食男女等欲求，是人心，不是人慾。妨礙別人的飲食男女，以求自己的飲食男女，才是人慾。無論從哪一派倫理學的觀點看，人慾都不能說不是惡的。
以前中國哲學家常說心、性、情，三者常是相提並論的。
所謂情，有時是說性之已發。性是未發，情是已發。心則包括已發未發。此所謂心統性情。理學一派的道學家所謂情，其意義如此。照所謂情的此意義說，所謂情者，不是惡的。所謂情，有時是說道學家所謂人慾。照所謂情的此意義說，所謂情者是惡的。董仲舒說性善情惡。王弼說：「性其情。」「性其情」，即以性制情。
人的心有感情慾望等，此是人之同於或近於禽獸者。道學家稱此為人心，以與道心相對。感情慾望等之有私的成分者，道學家稱之為人慾，以與天理相對。道學家似乎是輕視人的。
我們以有知覺靈明為人之所以異於禽獸者，以人之所以異於禽獸者為人的心的要素。就字面上看，我們是重視人的。不過這不過在字面上看是如此。我們的說法，是從人與禽獸的不同說起。道學家的說法，則是從人與天的不同說起。從人與禽獸的不同說起，則其高出於禽獸者，即是人之所以為人者，從人與天的不同說起，則其不及於天者，即是其「人的成分」。人有其「人的成分」，亦有其「神的成分」，道學家所謂道心人理等，都是說人的「神的成分」。由此方面說，道學之重視人，比我們有過之無不及。
活動與欲
人生之目的是「生」，「生」之要素是活動。有活動即是生，活動停止即是死。不過此所謂活動，乃依其最廣之義；人身體的活動，如穿衣走路等，心裡的活動，如思維想象等，皆包括在內。
活動之原動力是欲。此所謂欲，包括現在心理學中所謂衝動及慾望。凡人皆有一種「不學而能」的，原始的活動，或活動之傾向，即是所謂本能或衝動。衝動是無意識的，雖求實現，而不知所實現者是什麼；雖系一種要求，而不知所要求者是什麼。若衝動而含知識分子，不但要求，而且對於所要求者，有相當之知識，則即是所謂慾望。衝動與慾望雖有不同，而實屬一類。中國之欲字，似可包括二者，比西洋所謂慾望，範圍較大。今此所謂欲，正依其最廣之義。人皆有欲，皆求滿足其欲。
種種活動，皆由此起。
近來頗有人說：情感是吾人活動之原動力。如梁任公先生說：「須知理性是一件事，情感又是一件事。理性只能叫人知道某件事該做，某件事該怎樣做法，卻不能叫人去做事；能叫人去做事的，只有情感。我們既承認世界事要人去做，就不能不對於情感這樣東西十分尊重。既已尊重情感么？老實不客氣，情感結晶，便是宗教化。一個人做按部就班的事，或是一件事已經做下去的時候，其間固然容得許多理性作用。若是發心著手做一件頂天立地的大事業，那時候，情感便是威德巍巍的一位皇帝，理性完全立在臣僕的地位。情感燒到白熱度，事業才會做出來。那時候若用邏輯方法，多歸納幾下，多演繹幾下，那麼，只好不做罷了。人類所以進化，就只靠這種白熱度情感發生出來的事業。這種白熱度情感，吾無以名之，名之曰宗教。」
（《學術講演集第一輯》第七五頁）關於理性及宗教，下節另有討論。今姑先問：能叫人去做事的，果是而且只有情感么？依現在心理學所說：情感乃是本能發動時所附帶之心理情形。「我們最好視情感為心理活動所附帶之『調』（tone），而非一心理歷程（mentalprocess）。」「自根本上言之，人之心，與動物之心，終是一複雜之機器，以發動及施行動作—以做事。凡諸活動，皆依此看，方可了解。」（唐斯累《新心理學》第一版六三頁）情感與活動固有連帶之關係，然情感之強弱，乃活動力之強弱之指數（index）（同上，六三頁），而非其原因。若以指數為原因，則豈不即如以寒暑表之升降為氣候熱冷之原因么？
關於真善美
有許多人把「真」、「善」、「美」三者，認為是一事，或混為一談，常說：真的就是善的，就是美的，善的就是真的、美的，等等。這些說法，聽著很好聽，因為這三字本來都是說著好聽的。但仔細想起來，這種說法究竟說些什麼，實在很成問題的。
在中國原有言語里，所謂「真」有兩義。例如我們說，「這個桌子是真的」；我們亦說，「報上的某消息是真的」。這兩個「真」的意思不同。第一句話中所謂「真」，是對於一事物說；后一句話中所謂「真」，是對於一句話說。普通所謂真善美之「真」，是指「真理」而言，是后一句話中所謂「真」。
就普通所謂真善美說，「真」是對於一句話說的，「善」是對於一種行為說的，「美」是對於一種形象說的。
人不能憑直覺，知道某一句話是真；但知道某一個形象是美，則是專憑直覺的；人知道某一個行為是善，是不是專憑直覺，這是一個值得討論的問題。
王陽明的「良知說」，就是主張專憑直覺，人即可以知道善知道惡。陽明說：「知善知惡是良知，為善去惡是格物。」陽明亦說「致知」，但謂致知即是致良知，「知善知惡是良知」。人見一善的行為，不待思考，而即感覺其是善；見一惡的行為，不待思考而即感覺其是惡。正如人見一美的事物，不待思考而即感覺其是美；見一丑的事物，不待思考而即感覺其是丑。《大學》說：「如惡惡臭，如好好色。」陽明亦常引此言，以比喻良知。人於感覺一行為是善時，不但感覺其是善，而且對之有一種敬仰。於感覺一行為是惡時，不但感覺其是惡，而且對之有一種鄙視。猶之乎人見好色即自然好之，見惡臭即自然惡之。
陽明以為人本來都能如此直接分別善惡。此「能」陽明謂之「良知」。人須先覺了他有「良知」，然後即注意於順良知行。順良知行即是致良知，即是致知，亦即是格物。
照這種說法，人對於道德價值的知識，是一種直接的知識，也可以說是一種直覺。有道德價值的行為，是依照某道德規律的行為。但人感覺一行為是善的，並不是因為他們先知其是依照某道德規律。他們並不必先將此行為加以分析，見其依照某道德規律，然後方感覺其是善的。法庭中，法官的判決是用此種方法得來，但人對於道德價值的感覺，則不是用此種方法得來。他們先感覺一行為是善的，依此感覺，他們即說它是善的。
至於分析其行為是如何依照某道德規律，則是以後的事。人對於美的感覺，亦是如此。譬如人見一好畫，而感覺其為美，他們並不是先將其加以分析，見其是依照某美學的規律，然後感覺其為美，而是一見即感覺其為美。依此感覺，他們即說，它是美的。至於分析它是如何依照某美學的規律，則是以後的事。
此點若詳加討論，即到理在心外或理在心中的問題，此問題是理學心學所爭論的一個根本問題。置此問題不談，而但說，人對於道德價值的知識，是一種直接的知識，也可以說是一種直覺。人都能有此種知識，此「能」是人的良知。若限良知於此義，則人有良知之說，是可以說的。有些人對於此點，尚有懷疑，請先釋疑。
有些人以為，所謂「良知」如上所說者，不過人於某種社會制度內，所養成的道德習慣，在知識方面的表現。在某種社會內，某事是善的。但在別種社會內，某事或不是善的。人的良知，常以其社會所以為善者為善。例如以家為本位的社會，以女子守節為善，其中的人的良知，亦以女子守節為善；以社會為本位的社會，不以女子守節為善，其中的人的良知，亦不以女子守節為善。在此兩種不同的社會中，對於此等事，人的良知所見不同。於此可知，良知的「知」是不可靠的。
於此我們說，照上文所說，良知只能知其對象，而不創造其對象。道德行為是依照道德規律的行為，道德規律，有些是某種社會的理所規定的，所以本可以不同。在某種社會內，某事本是善的。本是善的，而人的「良知」知之，並不是人的良知以為善，它才是善的。在某種社會內，某事本不必是善的。
本不必是善的，而人的良知亦知之，並不是人的良知以為不必是善的，它才不必是善的。在以家為本位的社會中，女子守節，本是道德的行為；在以社會為本位的社會中，女子守節本不必是道德的行為。此種行為，本是如此，而人的良知知之。並不是人的良知以為此種行為是如此，而它才是如此。
有些人以為，所謂「良知」者，並不是自有人類以來，人本即有的；經過長時期「物競天擇」的演變，現在的人，才可以說是有良知。我們或可說「現在的人有良知」，而不可說「人有良知」。
此所說或是事實，但就義理說，說人有良知，則並不因有此事實而有不合。假定以前的人無良知，而現在的人有良知，也就是說，現在的人，更近於人之所以為人者，人類研究有了進步。這於說人有良知，並沒什麼妨礙。
照心學這一派的說法，人不但專憑直覺即可以知善知惡，而且只可以專憑直覺知善知惡；若對於直覺所知，另有考慮，則反而不能知善知惡了。對於直覺所知，另有考慮，心學一派的人，謂之用智。「用智」的弊，與「自私」同，程明道說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」「人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智，自私則不以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。」（《定性書》）陽明以為良知所知，就是至善，他說：「至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有擬議增損於其問也。少有擬議增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。」（《大學問》）這都是說，人只可以專憑直覺，知善知惡。
這並不是說，人只可以專憑直覺做事。直覺能使人知道什麼事應該做或不應該做，不能教人知道什麼事怎麼做。知道什麼事應該做以後，就去研究怎麼做，這不是直覺所能知的。但這也不是道德判斷了。
至於「真」，則我們不能專靠直覺而判定哪一句話是真的。
有些人可以說，算學及邏輯中的最初定律，是「自明」的。所謂「自明」者，就是專靠人的直覺，就可以知道它是真的。此話也許不錯，但即令此說是真的，也不過是只有這些定律是自明的而已。人還是不能專靠直覺就能算算學、演邏輯。至於關於實際事物的科學，例如化學、經濟學等，更不是專靠直覺，即可以講的。
我們可以說：「真的話就是與事實相符的話」，我們也可以說：「善的行為就是於社會有利的行為。」但關於美，我們只能說，「美是使人有某種感覺的形象」。
不過對於一句與事實相符的話，我們須先知其是與事實相符，我們才知道它是真的，但對於一種於社會有利的行為，我們不必想到它是於社會有利，而立時對於它即有崇敬愛慕之感。
善惡的判斷，可以專憑直覺者，其原因即在於此。
人不能專憑直覺說一句話是真，但可以專憑直覺說一行為是善，一形象是美。不過人可以離開人的感覺說善之所以為善，但不可以離開人的感覺說美之所以為美。這就是說，感覺並不是構成善的要素，但是構成美的要素。這是真善美的一個不同之點。
論天真活潑
有一位青年給我的信上說：「每當我讀《新世訓》的時候，我就覺得自己成了三十以上的人了。年青人喜歡讀比較刺激一點的書，但他卻不問那書到底對不對。我也是青年人，我覺得《新世訓》一書很容易使一個青年老大，很容易失掉天真活潑的情懷。這點對不對，我想先生能給我們一個滿意的解答。」
此所謂使青年老大，就是說，使青年失掉天真活潑的情懷。所以為討論這個問題，我們須先問什麼是天真活潑。我們說一個人天真，可以是說一個人渾沌，易於衝動，亦可以是說一個人真率純潔。我們說一個人活潑，可以是說一個人舉動隨便，容易輕舉妄動。也可以是說一個人有朝氣、有精神、自強不息。若所謂天真是渾沌的意思，若所謂活潑是舉動隨便、輕舉妄動的意思，讀了《新世訓》的人，若失掉了天真活潑，我認為這是《新世訓》的很大的成就。若所謂天真是真率純潔的意思，若所謂活潑是有朝氣、有精神、自強不息的意思，則讀了《新世訓》的人，決不會失掉天真活潑。因為真率純潔、有朝氣、有精神、自強不息，正是《新世訓》所讚美提倡的。不過它所用的話沒有什麼刺激性而已。天真、活潑本是兩個好名詞，但有許多人，誤以渾沌易於衝動為天真，誤以舉動隨便輕舉妄動為活潑。我承認渾沌，易於衝動，舉動隨便，輕舉妄動，是青年所常有的特點，但這是青年的缺陷，正是青年所應該改正的。若以為這些不是缺陷，是天真活潑，應該保持勿失，這是很危險的。《新世訓?尊理性》，正是要人破除渾沌，不為衝動所支配，教人不可舉動隨便，輕舉妄動。《新世訓》所希望人得到的，是真正的天真活潑。
就天真是真率純潔說，《新世訓》提倡「無所為而為的人生」。在《為無為》章，《新世訓》說：「一個人一生中所做的事，大概可以分為兩部分。一部分是他所願意做者，一部分是他所應該做者。合乎他的興趣者，是他所願意做者。由於他的義務者，是他所應該做者。道家講無所為而為，是就一個人所願意做的事說；儒家講無所為而為，是就一個人所應該做的事說。」所謂「無所為」，就是不計較個人的成敗禍福。一個人不計較他個人的成敗禍福，而做他所願做的事，所謂真率，莫過於此。一個人不計較他個人的成敗禍福，而做他所應該做的事，所謂純潔，莫過於此。《新世訓》讚美提倡這種人生，並且說，有這種人生的人，心境真率空闊無沾滯，所謂胸懷灑落者，即是指此種心境說。有這種生活的人，做事是一往直前，心境是空闊無沾滯，所謂天真，宜無過於此。
《新世訓?論誠敬》章中說，敬是一個人的「精神總動員」。
又說：「我們現在常聽說，人必須有朝氣。所謂有朝氣的人，是提起精神奮發有為的人。若提不起精神，萎靡不振的人，謂之有暮氣。我們可以說，能敬的人，自然有朝氣。而怠惰的人，都是有暮氣。」又說：「敬對人的做事效率及成功，有與現在普通所謂奮鬥努力等，有同樣的功用。」《新世訓》所提倡的是蓬蓬勃勃作為有效率的人生，所謂活潑，宜無過於此。
總之，《新世訓》所提倡的，是真率純潔而不渾沌的人生，是有朝氣、有精神、自強不息，而不輕舉妄動的人生，是真正的天真活潑的人生。
有些人說：這種人生是不可能的。一個人所以真率純潔，就是因為他有一股渾勁，一個人所以有朝氣、有精神，就是因為他喜歡輕舉妄動。等到他的渾勁沒有的時候，他也就工於計算，一切舉動，都是有所為而為，也就失去他的天真純潔了。
他若不喜輕舉妄動，他也就沒有朝氣，沒有精神了。
對於這種說法，我們說：若果順著一個人的自然發展，不加學力工夫，大概是如此的。上文所說：真率純潔而不渾沌的人生，有朝氣、有精神、自強不息，而不輕舉妄動的人生，並不是自然的禮物，而是精神的創造。這就是說，這是從學力工夫產生出來的。學力工夫也不是違反自然的，也不是矯揉人性，造作成一種樣子。學力工夫的功用，在於輔助自然的發展，補其偏而救其弊。這也就是所謂教育的功用。
不靠學力工夫，而自然有的純潔率真，是與渾沌相連帶的。
不靠學力而自然有的有朝氣、有精神，是與喜歡輕舉妄動相連帶的。因其是相連帶的，所以嚴格地說，這種真率純潔，不一定是真正的真率純潔。這種自強不息，不一定是真正的自強不息。這種真率純潔及自強不息，亦是不可持久的。中國常語謂「初生之犢不畏虎」。它不畏虎，是因為它不知老虎會吃它。嚴格地說，它並不是勇敢，只是不知害怕而已。它不畏虎，是因為它不知害怕，所以到它知道害怕的時候，它也就畏虎了。它的不畏虎是不能持久的。
所以我們不能靠與渾沌有連帶的真率純潔，而要用工夫學力，造出真正的真率純潔。不能靠與喜歡輕舉妄動有關係的自強不息，而要用工夫學力，造出真正的自強不息。這是真正的，亦是可以持久的。
說到刺激性的問題，我以為凡是關於人的行為的事，我們不應該用有刺激性的話，刺動他的感情，使他有類似於衝動或盲動的行動。如果如此，那就是以別人為工具，以達到自己的一種目的。這種辦法，在政治社會方面，或者不容易完全避免，但在教育方面，這是應該完全避免，而且是可以完全避免的。
我們說，在政治社會方面，不容易完全避免，並不是說完全不能避免。有人說，民主政治的根本精神，就是把人當成人，不把人當成工具。在行民主政治的國家裡，我們不能說，沒有人靠刺激人的感情，以求政治上的成功。但與納粹法西斯國家比較起來，情形是有不同。我們只需把羅斯福、丘吉爾的演說詞，與希特勒的演說詞比較觀之，便可見其不同。希特勒的演說詞，大概含有刺激性的話最多。據說，他演說的時候，也是亂走亂跳，大叫大哭。羅斯福、丘吉爾的講演，大部分是報告事實，固然也不能說完全沒有刺激性的話，但與希特勒的演說，是有性質上的不同。這也可以說是小節，但於這小節上，反映出民主政治與納粹法西斯政治的一個根本的差異。
民主的教育，是要教育出來獨立自主的人。每一個人遇事都有他自己的判斷。他不為別人的工具，也不以別人為工具。
他遇事只管對不對，不管刺激不刺激。這是教育的理想，也是所謂學力工夫的功用。
人物之性
朱子云：
人之所以生，理與氣合而已。夫理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語、動作、思慮、營為，皆氣也，而理存焉。（《語類》卷四，頁十）
理與氣合而成為具體的個人。此氣中之理，即所謂性也。
不惟人有性，物亦有性。湛然謂「無情有性」，朱子或亦受其影響。朱子云：
天下無無性之物。蓋有此物則有此性，無此物則無此性。
（《語類》卷四，頁一）
一物之性，即一物之理。《語類》云：問：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理。（同上，頁六）
又云：
問：曾見《答余方叔書》，以為枯槁有理，不知枯槁瓦礫，如何有理。曰：且如大黃、附子，亦是枯槁，然大黃不可為附子，附子不可為大黃。（同上）
一物有一太極；每一物中皆有太極之全體。然在物中，僅其所以為其物之理能表現，而太極之全體所以不能表現者，則因物所稟之氣蔽塞之也。《語類》云：問：人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。……若在物言之，不知是所稟之理便有不全耶？亦是緣氣稟之昏蔽故如此耶？曰：惟其所受之氣只有許多，故其理亦只有許多。
如犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。又問：物物具一太極，則是理無不全也。曰：謂之全亦可，謂之偏亦可。以理言之，則無不全；以氣言之，則不能無偏。（《語類》卷四，頁二）又云：
自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。……物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭。犬但能守御，牛但能耕而已。（同上，頁十）
物所受之理，本無不全，但因其稟氣較偏而塞，故理不能全顯而似於偏也。如：「犬馬，他這形氣如此，故只會得如此事。」即僅其所以為犬馬之理，得有表現也。「其理亦只有許多。」就朱子之系統言之，應意謂其理亦只能表現此許多。
此具體的世界中之惡，皆由於此原因。《語類》云：問：理無不善，則氣胡為有清濁之殊？曰：才說著氣，便自有寒有熱，有香有臭。（同上，頁十三）又云：
二氣五行，始何嘗不正？只滾來滾去，便有不正。（同上）蓋理是完全至善的。然當其實現於氣，則為氣所累而不能完全。如圓之概念本是完全的圓，然及其實現於物質而為一具體的圓物，則其圓即不能是一絕對的圓矣。實際世界之不完全，皆由為氣所累也。
惟氣是如此，故即人而言，人亦有得氣之清者，有得氣之濁者。朱子云：
就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。（同上）稟氣清明者為聖人，渾濁者為愚人。朱子以為如此說法，可將自孟荀以來儒家所爭論之性善性惡問題，完全解決。《語類》云：
道夫問：氣質之說，始於何人？曰：此起於張、程。某以為極有功於聖門，有補於後學。讀之使人深有感於張、程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說三品，說得也是，但不曾分明說是氣質之性耳。性那裡有三品來？孟子說性善，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質之性，所以亦費分疏。諸子說性惡與善惡混。使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。因舉橫渠：「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」又舉明道云：「論性不論氣不備，論氣不論性不明。
二之則不是。」且如只說個仁、義、禮、智是性，世間卻有生出來便無狀的，是如何？只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個善，這個惡，卻不論那一原處只是這個道理，又卻不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理會得后都無人說這道理。謙之問：天地之氣，當其昏明駁雜之時，則其理亦隨而昏明駁雜否？曰：理卻只恁地，只是氣自如此。（《語類》卷四，頁十五）朱子此處，雖謂只述張、程之說，然朱子之講氣質之性，有其整個的哲學系統為根據。其說較張、程完備多矣。
朱子謂：「凡人之能言語、動作、思慮、營為皆氣也。」《語類》云：「問：靈處是心抑是性？曰：靈處只是心，不是性。
性，只是理。」（《語類》卷五，頁三）又云：
問：知覺是心之靈固如此，抑氣之為耶？曰：不專是氣，是先有知覺之理。理未知覺，氣聚成形，理與氣合，便能知覺。
譬如這燭火，是因得這脂膏，便有許多光焰。（同上）一切事物，皆有其理；故知覺亦有知覺之理。然知覺之理，只是理而已。至於知覺之具體的事例，則必「理與氣合」，始能有之。蓋一切具體的事物，皆合材料與形式而成者也。理必合氣，方能表現，如燭火之必依脂膏。吾人之知覺思慮，既皆在此具體的世界之中，故皆是氣與理合以後之事也。吾人之知覺思慮，即所謂靈處，「靈處只是心，不是性。性只是理」。蓋心能有具體的活動，理則不能如此也。
朱子又論心性與情之關係云：
性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來。心統性情者也。性只是合如此的，只是理，非有個物事。若是有的物事，則既有善，亦必有惡，惟其無此物，只有理，故無不善。（《語類》卷五，頁十一）性非具體的事物，故無不善。情亦是此具體的世界中之事物，故須從心上發出。性為氣中之理，故亦可謂為在於心中。
所以謂「心統性情」也。
朱子又論心性情與才之關係云：
性者心之理，情者心之動，才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發，路陌曲折恁地去的；才是那會如此的。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。（《語類》卷五，頁十五）
又云：
才是心之力，是有氣力去做的；心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也，性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至於濫也。才者水之氣力，所以能流者。然其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂性稟於天，才稟於氣，是也。只有性是一定，情與心與才，便合著氣了。（《語類》卷五，頁十四至十五）凡人所稟之理皆同；故曰「只有性是一定」。至於氣，則有清濁之不同；故在此方面，人有各種差異也。「欲則水之流而至於濫也」，理學家以欲與理，或人慾與天理，對言，詳下。
道德
墨子荀子以及西洋哲學家，如霍布士等的政治社會哲學，以為人惟在社會中始能生活，所以雖明知社會是壓迫個人，限制個人的，但亦不能不有之。人於「知性」時，他知社會不但不是壓迫限制個人的，而且個人惟在社會中始能完全。個人與社會並不是對立的。以社會與個人為是對立的者，可以說是不知性。他們的政治社會哲學是錯誤的。其錯誤可從事實及義理兩方面說。
就事實方面說，所謂只有人而沒有社會的世界，在歷史上是沒有的。自有生民以來，人本來都在社會中。不過其社會的範圍，可隨時有大小的不同；其社會的組織，亦可隨時有疏密的差異。在原始的社會中，社會的範圍，固然只限於家族或部落。其範圍比我們的現在的社會小，但若從個人與社會對立的觀點看，則其對於個人的限制，比我們現在的社會，更有過之。
說社會的組織愈進步，則其對於個人的限制愈小，這是真的。
說人的生活愈原始，個人愈不受社會的限制，這是假的。沒有群的蜂蟻，若何存在，是我們所不能想象的；沒有社會的人，若何存在，亦是我們所不能想象的。
就義理方面說，沒有群的蜂蟻，及沒有社會的人，亦是我們所不能了解的。蜂蟻的定義，涵蘊其是有群的動物；人的定義，涵蘊其是社會動物。此即是說，蜂蟻的理涵蘊有群的動物的理；人的理涵蘊社會動物的理。一個人不能只是單獨的一個人，而必須是社會的一分子。這是人的理中應有之義。
亞力（里）士多德以為人必須在國家的組織中始能成為人，猶之乎房子的梁，必須在房子的構造中，始可成為梁。桌子的腿必須在桌子的構造中，始可成為腿。如離開了房子或桌子，則所謂梁或腿者，不過是木料而已，不成其為梁，亦不成其為腿。亞力（里）士多德說：「人是政治的動物。」此話並不是說，或並不只是說，人生來即有從事於政治活動的傾向。而是說，或並且是說，人必須在政治的組織中，始能有完全的發展。
我們可以說，梁的性涵蘊有房子。桌子腿的性涵蘊有桌子。
用道學家的話說，房子在梁的「性分」之內，桌子在桌子腿的「性分」之內。
道學家常說，君臣父子是人的性分以內事。如無此等事，則人即不成其為人。孟子說：「無父無君，是禽獸也。」言其不合乎人之所以為人，而異於禽獸者，所以即與禽獸無別。荀子亦說：「禽獸有父子，而無父子之親；有牝牡，而無男女之別。」
禽獸的父子，禽獸的牝牡，是自然界的事實。而人的父子之親，男女之別，則是文化的產物，是心靈的創造。此類的事是必於社會中始能有的。人必有此類的事，始能合他的性；完成此類的事，始能盡他的性。用我們現在的話說，人的性涵蘊有社會，是社會的、是人的性。
我們亦可以說，蜂蟻的性涵蘊有群，是有群的是蜂蟻的性。
不過人之所以為人，而又異於蜂蟻者，在其有覺解。不但是社會的是人的性，人並且能覺解是社會的是人的性。他有此等覺解而即本之儘力以做其在社會中應做的事。此等行為即是道德的行為，有此等行為者的境界即是道德境界。
由此方面看，社會並不是與個人對立的，更不是壓迫個人，限制個人的。它是人盡性所必須有的。說至此，我們必須對於另一派的政治社會哲學，略作批評。一部分道家以為萬物都自為，但於其自為之中，即有為他的效用。人各為其私，但其為私，於其無形中即有為公的效用。一部分道家以為，人本來都有自發的道德行為，順其自然，人的行為自然是合乎道德的。
無論照哪一部分的道家的說法，國家社會的組織，以及法律道德的規則，都是一種不必要的惡。有了這些組織等，人的自由，即受了不必要的限制；人的行為，即受了不必要的束縛。所以法律道德，是一種不必要的規則；國家社會，是一種不必要的組織。簡言之，它們都是一種不必要的惡。
嚴格地說，這一派的哲學家，可以說是不要國家，而不是不要社會；是不要法律，而不是不要道德。他們的理想的社會，是一種無政府主義的社會。在其中，人自然有道德的行為，或有合乎道德的行為，用不著國家的強制，法律的制裁。他們以為這種社會，是理想的社會，這是可說的。但以為原始的社會，即是這種社會，這是大錯的。這種社會，不是自然的產物，而是精神的創造。所謂自然的調和，事實上是沒有的。
大部分的革命家所持的革命理論，都多少以此類的政治社會哲學為根據。如盧梭說：「人生來都是自由的，但現在到處都在鎖鏈中。」美法革命時代的革命家大都如此說。中國清末民初革命時代的革命家，亦大都如此說。這些革命家，都要從社會制度中，把個人解放出來。從所謂「吃人的禮教」中，把個人解放出來。
所謂從社會制度中，把個人解放出來者，照字面講，是一句不通的話。其不通正如一個人以為，一條梁受上面屋頂的壓迫，於是把它從房子中「解放」出來，而仍說它是條梁。但是一條梁若離開了房子，它即只是一根木料，而不是一條梁了。
不過所謂要把個人從社會制度中解放出來者，大概不是可以如此照字面講的。其真正的意思，大概是說：要把個人從某種社會制度中解放出來。這並不是說，不要社會，不要社會制度；而是說，要以一套新的社會制度替代舊的社會制度。
某種社會制度，在某種勢下，本來是使文化可能所必需的。
但於某種勢有變時，某種社會制度，不但不是文化可能所必需，而反成了文化進步的阻礙。對於文化的進步說，如某種社會制度，成了阻礙，則對於個人的自由說，某種社會制度，即成了束縛。所謂把人從某種社會制度中解放出來者，即解除此種社會制度的束縛，而去其阻礙也。解除此種社會制度的束縛，並不是不要社會制度，而是要另一種社會制度。此種新社會制度，因其合乎新勢，所以不是一種束縛、一種阻礙，而是文化可能所必需。比如在冬天的時候，人必穿棉衣，在其時棉衣是人的生活所必需。但天熱以後，棉衣即成為一種負擔、一種阻礙，人非從其中「解放」出來不可。這些都是由於道家所謂「時」，我們所謂「勢」。離開時勢，我們不能憑空地說，我們應該要哪種社會制度。猶之乎離開天氣的溫度，我們不能憑空地說，我們應該穿棉衣或單衣。其憑空地如此說者，其所說都可以說是「戲論」。
是社會的是人的性，所以社會不是壓迫個人，而是人於盡性時所必需。有人以為，如此說者，似傾向於擁護現有社會制度。更有人以為，為此說者，必有這種傾向。這些以為，都是錯誤的。其錯誤由於他們把社會與某種社會，混為一談。照我們的說法，是社會的是人的性，是某種社會的，不是人的性，不過人於盡性時，他不能只有社會，而必須有某社會；某社會不能僅只是社會，而必須是某種社會。所以在義理上說，是某種社會的不是人的性；而在事實上說，人盡性必於某種社會之內。人各於其所屬於的社會之內盡性。其社會不同，其為某種社會亦不必同，但在其中人都可以盡性。
人與人的社會的關係，謂之人倫。舊說，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，謂之五倫。這亦是人倫。不過我們於此所謂人倫，則不必指此。五倫是以家為本位的社會中的人倫，我們於此所謂人倫，則是指任何種類的社會中的人倫。在任何種類的社會中，人與人必有社會的關係。此種關係，即是其中的人倫。在任何種類的社會中，任何人都必在人倫中佔一地位，此即是說，任何人都必與某些人有某種社會的關係。
人在社會中，必居某種位分。此某種位分，即表示其人與社會的關係，並決定其對於社會所應做的事。譬如構成一房子的牆壁棟樑，各有其與房子的關係，及其對於房子所應有的支持。因其在社會所處的位分不同，人對於社會所應做的事亦不同。其所應做的不同的事，即是其職。此職謂之人職，以別於所謂天職。
凡社會的分子，在其社會中，都必有其倫與職。例如在蜂蟻的社會中，此一蜂或蟻，都必有其與別的蜂或蟻的社會的關係，必有其在其社會中的位分，因此有其倫與職。
蜂蟻雖有其社會，及其在社會中的倫與職，但對之並無覺解。人則不但有其社會，不但於其中有其倫與職，並且可對之有覺解，或有甚深的覺解。對於倫與職有甚深的覺解，即知各種的倫與職，都有其理想的標準。其理想的標準，即是其理。
人在實際上所處的倫或所任的職，都應該完全合乎其理。這應該的完全達到，在倫謂之盡倫，在職謂之盡職。是社會的是人的性，倫與職是社會中應有之事，所以盡倫盡職，都是盡性。
盡倫盡職的行為，是道德的行為。凡道德的行為，都必與盡倫與盡職有關。所謂道德者，是隨著人是社會的分子而有的。
這並不是說，人可以不是社會的分子。照上文所說，人必須是社會的分子。既必須是社會的分子，則一個人與社會中的別的人，必有某種社會的關係，在社會中，必處某種位分。隨著人是社會的分子而有的事，總不出乎此二者，所以所謂道德者，亦都必與盡倫或盡職有關。
我們說，在功利境界中的人，其行為是為利的；在道德境界中的人，其行為是行義的。為利者其行為是求其自己的利。
行義者，其行為遵照「應該」以行，而不顧其行為所可能引起的對於其自己的利害。義者，宜也。我們不能說，行義的人，必須盡某倫，盡某職。但我們可以說，無論盡某倫，盡某職，都是行義。為父者，盡其慈是行義；為子者，盡其孝亦是行義。
行義的行為是道德的行為。道德的行為，不是為利的行為。
這並不是說，道德的行為，不能使有此等行為者自己有利。道德的行為，事實上亦可使有此種行為者自己有利。我們並且可以說，在社會中，人若欲為其自己得永久的利益，他的行為，是非合乎道德不可。不過以得到自己的利益為目的的行為，雖可以是合乎道德的，但並不是道德的行為。這不過是巧於算賬的人，看出如此行於他最合算，所以他才如此行。嚴格地說，這些行為，實與一般的商業行為，並沒有性質上的不同。所以雖可以是合乎道德的，但不是道德的。有這種行為者，其境界是功利境界。
例如有兩個軍人，都去衝鋒陷陣。其一衝鋒陷陣，為的是想得到上面的獎賞，或同伴的稱譽。其一則以為，這是盡軍人的職，此外別無所為。這兩個軍人的行為，表面上是相同的，但其裡面則有很大的不同。前一人的行為，一般人或亦認為是道德行為。但一般人亦以為，后一人的行為，其道德的價值，比前一人的行為更高。為什麼更高？豈不是因為無所為而為的行為，是更合於道德的理嗎？如無所為而為的行為，是更合於道德的理，則有所為而為的行為，簡直是不合於道德的理。所以有所為而為的行為，雖可以是合乎道德的，但並不是道德的行為。
行義的人，其行為不能以求他自己的利為目的。所謂「無所為而為」，其意義正是如此。不過行義的行為，亦並非於利無干。不但並非於利無干，而且與利有密切的關係。在中國道德哲學中，義與利是相對待的。在西洋道德哲學中，道德與快樂，是相對待的。有些哲學家，以為道德行為，是可以直接或間接使人快樂或得利的行為。此可以說是歸義於利。有些哲學家以為道德行為完全與利或快樂無干。此可以說是分義與利。這兩派的說法都有一半是錯誤的，一半是不錯誤的。
快樂論者說，凡有道德價值的行為，都是可以，直接地或間接地使人快樂的。我們可以問：快樂不能是憑空的快樂，必是某人的或某些人的快樂。上述命題中所說快樂是誰的快樂？
是做此等事，或有此等行為者的快樂？是別人的快樂？此分別不明，即可引起不必要的辯論。一個人如欲為使其自己快樂而做一件事，其行為即令合乎道德，但不能有道德價值，此點上文已明。反對快樂論者，不承認此等行為有道德價值，這是不錯的。但若因此即以為人的行為的道德價值，完全與人的快樂無干，這亦是錯誤的。因為離開了人的快樂，所謂道德價值，亦即空無內容。道德的行為，亦是求快樂的行為，不過其所求不是行為者自己的快樂，而是別人的快樂。他求別人的快樂，只是因為盡倫盡職，應該如此，非別有所為，此即所謂無所為而為。
就利說，利必有所利。一個人求利，是求誰的利？他所求者，可以是他自己的利，可以是別人的利。求自己的利，是所謂「為我」，是所謂「利己」；求別人的利，是所謂「為人」，是所謂「利他」。不過此所謂求別人的利，須是為求別人的利，而求別人的利者。這個限制，需要加上。因為有許多人以求別人的利為手段，以求其自己的利。此等行為，仍是利己，仍是為我，不是利他，不是為人。利己為我的行為，不必是不道德的行為，但不能是道德的行為。有此等行為者的境界，是功利境界。利他為人的行為，是道德的行為。有此等行為者的境界，是道德境界。
嚴格地說，我們雖不能說，禽獸亦求其自己的利，因為其行為大都是出於本能，出於衝動。但求自己的利，可以說是出於人的動物的傾向，與人之所以為人者無干。為實現人之所以為人者，我們不能說，人應該求自己的利。這上面沒有應該與不應該的問題。但求別人的利，則與人之所以為人者有干。為實現人之所以為人者，我們可以說，人應該求別人的利；我們不能說，人應該求自己的利。雖或有人如此說，但其意義總不止此。例如《列子?楊朱》篇說：「人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」如為此說者可以為，人人不損一毫，人人不利天下，是應該的，也是因為如此可以使天下治，所以才可以說如此是應該的。我們不能說，人應該求自己的利，但我們總可以說，人應該求別人的利。反對快樂論者，以為人若求自己的利，則不能說是應該如此，這是不錯的。但以為可以說是應該的行為，必與利無干，這是錯誤的。
又有些人以為，凡反對快樂論者，必不重視快樂。或以為，凡重視快樂者，必是快樂論者。或以為，凡注重義者，必是不注重任何利者，凡注重任何利者，必是不注重義者。這些以為，都是錯誤的。這些人都有一種思想上的混亂。哈體門在其倫理學中，分別意向所向的好，及意向的好。例如人以酒食享其父母，其行為是孝。在此等行為中，酒食是意向所向的好，孝是意向的好。酒食並不是孝，但在此等行為中，孝藉此可以表現。
又如教人以孝，其行為是忠。在此等行為中，孝是意向所向的好，忠是意向的好。孝並不是忠，但在此等行為中，忠藉此可以表現。若如此分別，則求他人的利，其行為是義。在此等行為中，他人的利是意向所向的好，義是意向的好。此兩種好，不在一層次之內。以之混為一談，即上文所謂思想上的混亂。
例如孟子見梁惠王，不準梁惠王言利，只准其言仁義。而其自己卻大講其「五畝之宅，樹之以桑」，如何令人民足衣足食的計劃。有人說：這不是講利嗎？孟子何以只許百姓點燈，不許州官放火？孟子亦可以說是講利。不過梁惠王講利，是講如何使其自己得利。他問：「何以利吾國？」其國就是他自己。孟子講利，是講如何使人民得利。其所講的利，是所謂意向所向的好，而不是意向的好，其意向的好是仁義。所以講如何使人民得利，不是講利，而是行仁義。
董仲舒說：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」此話雖不是孔子孟子所說，然確可以表示儒家的一種基本精神。這話是就個人行為的意向的好說。就個人的行為說，一個人應該只問其行為的是不是應該，而不計較此行為所可能引起的對於他自己的利害。我們須注意，此所說利害，是對於此人自己的利害，而不是對於社會的利害。若一行為，對於社會有害，則即是不道德的行為，哪能不計較？我們若為社會辦事，則不能不為社會計利計功。為社會辦事而為社會計利計功，是忠。不為社會計利計功是不忠。社會的利是此等行為的意向所向的好，忠是此等行為的意向的好。
孔子說：「飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」又說，顏回「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」有許多人以為，中國的古聖先賢，讚美貧窮；又以為，這是中國後來貧弱的一個原因。這些以為，亦是由於一種思想上的混亂。貧窮沒有什麼可以稱讚。孔子所說，不過是說，一個人雖貧，而亦不可以不道德的方法求得富貴。顏回所以可稱讚者，並不是他的貧，而是他雖貧而仍樂他的道。一個人應該犧牲他自己，以求社會的利。如其因此而貧，我們讚美他，是讚美他的犧牲，不是讚美他的貧。一簞食，一瓢飲，居陋巷，而仍不做不道德的事，以求富貴，這是應該的。但這並不是說，個個人都應該當叫花子，社會應該是叫花子式的社會。就各個人分別說，每個人都應該不怕貧窮，以求一社會的利。個個人都應該不怕貧窮，以求一社會的不貧窮。這種行為是義。在這種行為中，一社會的不貧窮，是其意向所向的好，義是其意向的好。
總上文所說，我們可知，儒家所謂義利的分別，是公私的分別。伊川說：「義與利，只是個公與私也。」（《遺書》卷十七）孟子說：「雞鳴而起，孳孳為義者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。」為義者，不是不為利，不過其所為的利，是公利不是私利。此所謂公私的分別，亦即是為我、為人的分別。有為我的行為，求自己的利者，是求利；有為人的行為，求他人的利者，是行義。此點若清楚，我們可以了解，何以以前的儒家，有時以義與利正相反，有時又以為有密切的關係。
《墨經》說：「義，利也。」此定義失於含混。但《墨經》說：「忠，利君也。」「孝，利親也。」「功，利民也。」此諸定義，則是很可用的。
在宋代，正統的道學家有兩次關於義利的大爭辯：一次是司馬光、程伊川等與王安石的爭辯，一次是朱子與陳龍川的爭辯。王安石行新法，司馬光等攻擊他，以為他是求利。離開當時的政治問題，專就司馬光等以為王安石是求利說，司馬光等是錯誤的。因為王安石的新法，所求者是國家人民的利，所以王安石的行為，是行義不是求利。陳龍川以為漢祖唐宗與堯舜是一類的人。漢唐的政治，與三代的政治，是一類的政治，其差別是程度上的差別。朱子以為漢祖唐宗是英雄，堯舜是聖賢。
漢唐的政治，是霸政，是出於人慾的；三代的政治，是王政，是出於天理的。所以其差別是種類上的差別。照我們於此所講的義利之辨，及英雄聖賢的分別，我們可知朱子是不錯的。
行義的人，於行義時，不但求別人的利，而且對於別人，有一種痛癢相關的情感。此等人即是所謂仁人。伊川說：「公而以人體之謂之仁。」朱子說：「仁之道，只消道一公字，非以公為仁，須是公而以人體之。伊川已曰：『不可以公為仁。』世有以公為心，而慘刻不恤者。須公而有惻隱之心。此功夫卻在人字上。」（《語類》卷九十五）體，如我們所說「體貼」之體。仁者不但以公為心，而且對於別人的情感，有一種體貼。義不義之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，則不只是公私之分。仁不但是公，且又須帶有一種對別人痛癢相關的情感。此種情感，可以說是道德行為中的「人的成分」。所以伊川說：「公而以人體之謂之仁。」朱子說：「功夫卻在人字上。」
明道說：「醫言手足麻痹，謂之不仁。此言最善名狀。」手足麻痹者，對於其自己的手足，不覺痛癢，此謂之不仁，所謂麻木不仁是也。一人若只顧其自己，而對於別人的利害，若痛癢不相關者，此人即亦是麻木不仁。為公的行為，都以增進別人的利，或減少別人的害，為其意向所向的好。若有此等行為者之所以有此等行為，乃純是其與別人痛癢相關的情感使然，他的境界，即是自然境界。他的此等行為，雖是合乎道德的，但並不是真正地道德的。若有此等行為者，確有見於此等行為的道德價值，此等行為的意向的好，為實現此價值，此意向的好，而有此等行為，他的行為，即是道德行為，他的境界，即是道德境界。他於實現此價值、此意向的好時，他心中若不兼有與別人痛癢相關的情感，而只因為「應該」如此行，所以如此行，則其行為，即是義的行為。若其兼有與別人痛癢相關的情感，則其行為，即是仁的行為。仁的行為有似乎上所說的在自然境界中的人的行為，但實不同，因其亦是在覺解中實現道德價值的行為也。在西洋哲學史中，關於在自然境界中的人的合乎道德的行為，與在道德境界中的人的道德行為的不同，康德分別甚清。但康德所說道德行為，只是義的行為，而不是仁的行為。道德行為又可分為義的行為與仁的行為二種，康德似尚未見及。
仁的行為必兼有義的行為，但義的行為，則不必兼有仁的行為。此即是說，仁兼義，但義則不兼仁。所以道學家常以仁為人的最大的德。照他們的說法，仁有廣狹兩義。就其狹義說，仁是四德之一，所謂仁義禮智是也。或五常之一，所謂仁義禮智信是也。就其廣義說，則仁兼包四德五常，明道說：「義禮智信皆仁也。」
上文說：所謂公私的分別，亦即是「為我」「為人」的分別。此所謂「為我」，是「為私」的意思。就所謂「我」的此義說，在道德境界中的人，可以說是「無我」的。我們說，所謂「我」又有「主宰」的意思。就所謂「我」的此義說，則在道德境界中的人，又是「有我」的。
在自然境界中的人，順才或順習而行，其行是不得不然，莫知其然而然。對於我與非我的分別，他沒有覺解，或沒有深的覺解。這並不是說，在自然境界中的人的行為，都是不自私的。他的行為亦可以是自私的，不過雖是自私的，而他卻不覺解其是自私的。就此方面說，他是不知有「我」。他的行為，雖可以是自私的，而卻都不是自主的。他亦可有盡倫盡職的行為，但其行為是出於順才或順習。若其行為是出於順才，則他是為自然所使。若其行為是出於順習，則他是為社會所使。宋潛虛《畫網巾先生傳》謂：畫網巾先生於明亡，以不肯蠖發易服而死，臨死不肯道姓名，曰：「吾笑夫古今之循例而赴義者，故恥不自述也。」「赴義」亦有「循例」者，蓋亦隨波逐流，見別人如何而亦如何。其行為雖是合乎道德的，但是無覺解的、不自主的，所以亦不是道德的。就此方面說，在自然境界中的人，不但是不知「有我」，而且是「無我」。在功利境界中的人有「我」，其有「我」可就自私，及主宰兩方面說。就自私方面說，在自然境界中的人，雖有自私的行為，但並不覺解其是自私的。在功利境界中的人，所有的行為，都是以求其自己的利為目的的行為。他的行為，有確切的目的，其目的都是自私的。
就此方面說，他是有「我」的。就主宰方面說，在功利境界中的人，其行為都有確切的目的，他的行為，都是所以實現此目的。就此點說，他是有主宰的，他的行為是自主的。比於在自然境界中的人，他是有「我」的。但他的行為，都是有所為的，有所為則即為其所為所使。古人常說：「名韁利鎖。」此即是說，名利能予人以束縛，使人不能自主。所以比於在道德境界中的人，在功利境界中的人又是不自主的。所以就主宰說，他又不是真正有「我」。
在功利境界中的人，覺解有「我」，他可說是有「我之自覺」。在道德境界中的人，亦覺解有「我」，亦有「我之自覺」。
不過在功利境界中的人所覺解的「我」，是「我」的較低的一部分。在道德境界中的人所覺解的「我」，是「我」的較高的一部分。此所謂較高較低，是以「人之性」為標準。「我」之出於「人之性」的一部分，是「我」的較高的一部分。「我」之出於「人所有之性」，如動物之性，生物之性等的一部分，是「我」
的較低的一部分。「我」的較高的一部分，即我們所謂「真我」。
出於「真我」的行為，是不自私的。就不自私說，在道德境界中的人是無「我」的。但就主宰說，在道德境界中的人，有「真我」為行為的主宰，如道學家所說：「道心為主，而人心每聽命焉。」他的行為，都是盡倫盡職的行為。他知性，所以盡倫盡職以盡性，別無所為。其行為是有覺解的、自主的。所以既非盲順天資，亦非盲從習慣或習俗。他盡倫盡職，是無所為而為，既不因有所為而為，亦不因有所為而止。所以「雖舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮」。他是「自作主宰」。就其自作主宰說，他可以說是真正有「我」。孟子說：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」
此是真正有主宰的人，亦可以說是真正有「我」的人。
上文說：所謂「我」有自私及主宰二義。就所謂「我」的自私之義說，在自然境界中的人，不知有「我」，在功利境界中的人有「我」，在道德境界中的人無「我」；就所謂「我」的主宰之義說，在自然境界中的人無「我」，在功利境界中的人有「我」，在道德境界中的人真正有「我」。
在道德境界中的人的盡倫盡職的行為，都必須是出於行為者的「我」的高一部分的有覺解的選擇。一個人的行為若不是出於行為者的有覺解的選擇，則其行為只是順才或順習而行，其人的境界是自然境界。一個人的出於選擇的行為，若不是出於行為者的「我」的高一部分的選擇，則必是出於行為者的「我」的低一部分的選擇。如此則其行為必是有所為而為的，其人的境界，是功利境界。在自然境界及功利境界中的人，在表面上看，雖亦可有盡倫盡職的行為，但其行為，只是合乎道德的，而不是道德的。一個人的「我」的高一部分所作的選擇，就其人自己說，都是無所為的。一個人的「我」的高一部分能作無所為的選擇，即是所謂意志自由。西洋道德哲學中所謂意志自由，即中國道學家所謂自作主宰。
在道德境界中的人，盡倫盡職，「只是成就一個是而已」。
於求「成就一個是」時，他可以不顧毀譽，不顧刑賞。但他並不是形如槁木，心如死灰，不知譽與賞是可欲的，毀與刑是不可欲的。他並不是無感覺、無情感。因為他有感覺、有情感，所以一般人所以為可欲者，他亦知其為可欲。例如一般人以美食美衣為可欲，他亦知美食美衣為可欲。惟其如此，所以他才能以一般人所以為可欲者，作為意向所向的好，以實現其意向的好。惟其如此，所以他才能於行義時，有與人痛癢相關的情感，而成為仁人。因為他亦是有感覺有情感的，所以他不顧毀譽，不顧刑賞，以求「成就一個是」，才真是一個選擇，一個自由的選擇。孔子說：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之不處也。」孟子說：「生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」一個人如不知富貴之可欲，不知生之可欲，則雖不求富貴，犧牲生命，亦不見得是由於他的意志的自由選擇。
在道德境界中的人，亦有情感，不過其情感之發，亦常是為公的。普通言語中常說：「公憤」，「義憤」，「私憤」。公憤，義憤，亦是憤，但與私憤有為公為私的不同。在道德境界中的人亦常有憤，但其憤總是公憤義憤，不是私憤。他亦有憂，亦有樂。但他憂常是為天下憂，他樂常是為天下樂。他是「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」。
在道德境界中的人，盡倫盡職，只是求「成就一個是」。他的盡倫盡職，只是盡倫盡職，並不計其行為所及的對象，是不是值得他如此。例如在舊日社會中，為忠臣孝子者，只是盡忠盡孝而已，並不計及其君是否值得有臣為之盡忠，或其父是否值得有子為之盡孝。其君其父值得不值得，是其君其父的事；他自己盡忠盡孝，是他自己的事。忠臣愛其君，孝子愛其親，固亦應該竭其所能，以使其君其父值得有臣為之盡忠，有子為之盡孝。但他如雖已竭力而仍不能成功，他還是盡他的忠，盡他的孝。此正如在現在的社會中，一個救民族的人應該只求救他的民族，不應該問他的民族是不是值得救。一個愛國的人，應該只愛他的國，不應該問他的國是不是值得愛。
《詩?凱風》云：「母氏聖善，我無令人。」韓退之擬文王羑里作拘幽操云：「臣罪當誅兮，天王聖明。」道學家說：「天下無不是的父母。」民初人以為這些話十足表示舊社會制度下的人的奴性，其實這些話所表示者並不是奴性，而是真正的自主。在道德境界中的人，所注意者，是盡他的倫，盡他的職。忠臣事君，是盡他的倫，盡他的職。孝子事親，亦是盡他的倫，盡他的職。如事君而不能使其君盡君道，如事親而不能得其親的歡心，忠臣孝子所慮者，是自己的倫或職有未盡，而不是其君其父對他或有不公。《凱風》等篇所說，正是忠臣孝子的這種心理。此正如在現在社會中，一個愛國家民族的人，於國家民族危難之時，他所注意者，是他自己如何盡倫盡職，而不是如何指責他的國家民族的弱點，以為他自己謝責的地步。
不論一個人所有的倫或職是什麼，他都可以盡倫盡職。為父的盡為父之道是盡倫，為子的盡為子之道亦是盡倫。當大將的，盡其為將之道，是盡職；當小兵的，盡其為兵之道，亦是盡職。譬如演戲，一個戲子的藝術的高下，與其所擔任的角色，並沒有連帶的關係，與其所演的某人在歷史中或戲本中的社會地位，更沒有連帶的關係。楊小樓唱武生，可以唱好戲；梅蘭芳唱青衣，亦可以唱好戲。在《長坂坡》中，劉備雖是趙雲的君主，但此戲的主角，不是劉備，是趙雲。在此戲中，演趙雲的是主角，演劉備的是配角。盡倫盡職，與一個人的倫或職是什麼，沒有連帶的關係，亦正如此。
所以人求盡倫盡職，即隨時隨地，於其日常行事中求之。
對於在此方面有覺解的人，其日常行事，都有了新意義。因為一個人平常所做的事，除其確是不道德的外，皆可與盡倫盡職，有直接的或間接的連帶關係。因此種關係而做之，其行為即是道德的行為。有此等行為的人的境界，即是道德境界。
盡倫盡職，與一個人於盡倫盡職時所做的事的成敗，亦沒有連帶關係。盡倫盡職，不能憑空地盡，必於事中盡之。盡倫盡職，必有其所做的事。在做這些事時，其所做的事的成功，是其行為的意向所向的好。盡倫盡職是其行為的意向的好。一個行為的意向的好，能實現與否，與其意向所向的好，能得到與否，沒有連帶關係。其意向所向的好，若能得到，其意向的好，固已實現。即其意向所向的好，不能得到，苟有此行為者，已盡其心，竭其力，則其意向的好，亦已實現。就其意向的好的實現說，得到其意向所向的好，與不得到其意向所向的好，並沒有分別。所以一個人所做的事，以盡倫盡職為目的者，其事即使失敗，但其行為的意向的好，依然可以實現。就此方面說，他所做的事，雖可失敗，但其失敗，對於其行為的意向的好的實現，是沒有連帶關係的。在歷史中，有許多忠臣義士，對於國事，「知其不可而為之」。他們明知他們所做的事，毫無成功的希望，但他們仍盡心竭力去做。他們做這些事，只是求「立君臣之義於天地間」。此是其行為的意向的好。其所做的事，雖不成功，但其意向的好，依然可以實現。
這並不是說，一個人只需有意於盡倫盡職，只需有此意向，不必見於行為，此意向即有道德的價值。亦不是說，即使其見於行為，而他可以知難而退，不必竭力去做。這是說，人有某盡倫盡職的意向，因之而有某盡倫盡職的行為，雖已盡其力之所能，而仍不能得到其意向所向的好，如此，則雖沒有得到其意向所向的好，但其行為的道德的價值，依然可以完全實現。
歷史上的忠臣義士，努力王事，於智窮力竭之時，往往北向再拜，曰：「臣力竭矣。」如其力已竭，而其所做的事，仍未能成功，則其不成功絲毫無損於其行為的道德的價值。
例如張巡守睢陽，作為一種軍事行動看，他可以說是徹底地失敗了。不但城破軍覆，而且其自身亦被執見殺。軍事失敗，不能再過於此。但張巡之守睢陽，就守土說，是盡職，就事君說，是盡倫。這是其行為的意向的好，守睢陽這件事是所以實現其意向的好者。這件事的成功，是其行為的意向所向的好。
他守睢陽以至智窮力竭，即是他已盡倫盡職，其行為的意向的好，已完全實現。他在道德上的成就，已經完成。睢陽城能守住固好，即不能守，於他在道德上的成就，亦是沒有妨礙的。
或可問：如果如此，則凡為社會做事者，皆可以其所做的事的成敗，為無關輕重，只要結局能以一死了之，即可為在道德上有所成就。如此說果行，則恐沒有真心實力為社會做事的人了。「曾無一策匡時難，只有一死答君恩」，這種人的行為，亦算是道德上完全的行為嗎？
於此我們說：一行為的意向的好之實現，在於有此行為者，盡心竭力，以求實現其意向所向的好。如他已盡心竭力，而其行為的意向所向的好，仍不能實現，其不能實現，固無礙於其意向的好之實現。但如他並未盡心竭力，則其行為的意向的好，即本未實現。他所做的事，如失敗，他固有應得之過，即幸而實現，他的行為亦無道德的價值。
或可再問：一人做事的成敗，與其才能勝任與否，有連帶關係。如一人本無大才，而居高位，任大事，雖亦盡心竭力，而無奈才本有限，以致事仍失敗。如以上所說，則不才而居高位，任大事的人，於僨事之後，仍可說：「我已盡心竭力了，事的成敗，是無關輕重的。」如上所說，豈不為此等人開一方便之門？
於此我們說：此等人可責備之處，不在其遇事不盡心竭力，而在其不才而居高位，任大事。他不量自己的才力，而戀居高位，任大事，這就是不道德的行為。所以他雖遇事盡心竭力，而仍不能免於道德上的責備。
或說：一行為的道德價值，與所以實現其意向的好的事的成敗，不能說是沒有連帶關係。一行為如有道德的價值，則所以實現其意向的好的事，是有成無敗的。因為一事對於別事，總有直接或間接的影響。此一事雖敗，然其影響所及於別事者，仍可發生作用。由此方面說，此事是雖敗猶成。此事所以無論成敗，皆能實現一行為的意向的好者，正因其雖敗猶成也。例如張巡守睢陽，雖是失敗，然論者謂其能牽制尹子奇的兵力，雖力盡而死，而唐朝得全江淮財用，以濟中興。由全局看，張巡守睢陽，還是成功的。況且他的忠義，對於當時的人心士氣，必有很大的鼓勵。這與唐朝的中興，亦不能說是沒有幫助。
於此，我們說，張巡守睢陽，因能支持相當的時間，對於賊兵，發生了牽制的作用，固亦可說是有助於唐朝的中興。但假使他的運氣更壞，來了更多的賊兵，以致不數日即智窮力竭而死，守不了睢陽，對於賊兵，不能發生牽製作用。就軍事方面說，我們不能不說，他是失敗了。但就道德方面說，他還是有完全的成就。他守睢陽，或數月而死，或數日而死，對於他的行為的道德價值，是不相干的。一件事固可對於別事發生影響，發生作用，但這是事實問題。它可以發生影響，亦可以不發生影響，可以發生作用，亦可以不發生作用。即令其必發生影響作用，然其所發生的影響作用，亦可大可小。如有兩事，一人做之，用力相等，但其一所發生的影響作用大，其一所發生的影響作用小，我們即不能不說，其一是比較地成功大，其一是比較地成功小。但此人做此兩事的行為，若均有道德的價值，則其道德的價值，可以是相等的。例如張巡守睢陽，如只一月，固亦可對於賊兵發生一點牽製作用，但其牽制的作用，比守數月者，要小得多了。但張巡如只守一月，即力盡而死，則其行為的道德價值，與守數月者，並沒有大小的分別。如說，我們於此論影響作用，應只論其有無，不論其大小。但如我們於上文所說，則張巡守睢陽，即只數日，對於賊兵，無牽制的作用，其行為的道德價值，亦並不因之而減低。如說，無論如何，張巡的忠義行為，可與當時的人心士氣，以很大的鼓勵，所以對於唐朝的中興，有很大的幫助。如此說，則所注意者，不止是張巡的行為的道德價值，而且是其感動別人的實際的影響。道德的行為，固可有感動別人的實際影響，但可有而實際上不必有。雖實際上不必有，而其道德的價值，並不因此而減損。有些道德的行為，不為人所知，不為人所表揚，因之對於所謂「世道人心」，亦沒有實際的影響，然此並不妨礙其道德價值之為道德價值。道德價值的實現，正如「蘭生幽谷，無人自芳」，有人知與否，對於別人有影響與否，與其自芳與否，是沒有連帶關係的。
或可問：一人做一事，是否已盡心竭力為之，別人何以知之？
於此我們說：此唯有其自己知之。在道德境界中的人，其行為的價值，本不期待別人評定。其盡心竭力，亦本不求別人知之。《論語》說：「古之學者為己，今之學者為人。」此所謂為己為人，與上所謂為己為人不同。盡心竭力以做其所應該做的事，不計較別人知之與否，此是所謂為己；此所謂為己的人的境界是道德境界。雖做其所應該做的事，但常恐別人不知之，此是所謂為人；此所謂為人的人的境界是功利境界。朱子語錄云：「問：南軒謂：『為己者，無所為而然也。』曰：『只是見得天下事皆我所合當為而為之，非有所因而為之。然所謂天下之事，皆我之所當為者，只恁地強信不得，須是學到那田地，經歷磨鍊多后，方信得過。』」又說：「有所為者，是為人也。這須是見得天下之事，實是己所當為，非吾性分之外所能有。然後為之而無為人之弊耳。」（《語類》卷十七）「見天下之事，皆我所當為，非吾性分之外所能有」，乃我們的覺解到一種程度時，所有的了解。有此種了解，然後可有一種境界。此是了解所得者，所以朱子亦說，「只恁地強信不得」。
人於做其所應做的事時，果已盡心竭力與否，只有他自己知之。一個人的行為的意向的好，果實現到何程度，亦唯有他自己知之。這些別人不知，而只有他自己知之者，名之曰「獨」。
朱子說：「獨者，人所不知，而己所獨知之地也。」（《（中庸）注》）對於「獨」特別注意，即所謂「慎獨」。
一個人只要盡心竭力，去實現其行為的意向的好，則雖其行為的意向所向的好，不能實現，亦無礙於其行為的意向的好的實現。主要者是他必須盡心竭力。未盡心竭力，而告人謂已盡心竭力，固是欺人。未盡心竭力而自以為已盡心竭力，亦是自欺。於此不欺人不自欺，即是誠意。不自欺比不欺人更難。
所以《大學》特別注重於不自欺。《大學》說：「所謂誠其意者，毋自欺也。」一行為的道德價值的有無大小，繫於此。朱子說：「誠意是善惡關。」正是就此方面說。
存誠敬
誠敬二字，宋明道學家講得很多。這兩個字的解釋，可從兩方面說。就一方面說，誠敬是一種立身處世的方法。就又一方面說，誠敬是一種超凡入聖的途徑。我們於以下先就誠敬是一種立身處世的方法說。
就這一方面說，誠的一意義是不欺。劉安世說：「某之學初無多言，舊所學於老先生者，只雲由誠入。某平生所受用處，但是不欺耳。」此所謂老先生即司馬光。劉安世《元城道護錄》說：「安世從溫公學，凡五年，得一語曰誠。安世問其目。公喜曰：『此問甚善。當自不妄語人。』子初甚易之，及退而隱括日之所行，與凡所言，自相掣肘矛盾者多矣。力行七年而後成。
自此言行一致，表裡相應。遇事坦然，常有餘裕。」誠是司馬光一生得力的一字。劉漫堂《麻城學記》說：「溫公之學，始於不妄語，而成於腳踏實地。」不欺有兩方面，一是不欺人，一是不自欺。我們常說：「自欺欺人。」自欺欺人，都是不誠。所謂「不妄語」，即是不欺人；所謂「腳踏實地」，即是不自欺。例如一個人學外國文字，明知有些地方非死記熟背不可，但往往又自寬解，以為記得差不多亦可。這即是自欺，亦即是不腳踏實地。朱子說：「做一件事，直是做到十分，便是誠。若只做得兩三分，說道：今且慢恁地做。恁地做也得，不恁地做也得，便是不誠。」明知須如此做，而卻又以為如此做亦可，不如此做亦可，此即是自欺，亦即不是腳踏實地。劉安世力行不妄語七年，始得「言行一致，表裡相應」，此即是自不欺人，進至不自欺。
言行一致，表裡相應，可以是不欺人，亦可以是不自欺。例如一個人高談於國難時須節約，但是他自己卻時常看電影、吃館子。他於看電影、吃館子時，他的心理若是：得樂且樂，我說應該節約，不過是面子話，哪能認真？他的心理若果是如此，他的高談即是欺人的妄語。於看電影、吃館子時，他的心理若是：雖然於國難時應該節約，但偶然一兩人奢侈，於大局亦不致即有妨礙。他若以此自寬解，他即以此自欺。真正言行一致，表理相應的人，可以沒有如此的欺人自欺。所謂真正言行一致，表裡相應者，即不但人以為他是言行一致，表裡相應，而且他自己亦確知他自己是言行一致，表裡相應。一個人的言，是否與他的行完全一致，一個人的「里」，是否與他的「表」完全相應，只有他自己能完全知之。所以只有於他自己確知他自己是言行一致表裡相應時，始是真正完全地言行一致，表裡相應。
朱子說：「人固有終身為善而自欺者，不特外面如此，而裡面不如此者，方為自欺。蓋中心愿為善，而常有個不肯的意思，便是自欺也。須是打疊得盡。」真正言行一致，表裡如一的人，即是外不欺人，內不自欺的人。
程伊川說：「無妄之謂誠，不欺其次矣。」無妄即是沒有虛妄，沒有虛假。此所謂不欺，似是專就不欺人說。照我們以上的說法，不自欺即是沒有虛妄，沒有虛假。《大學》說：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。」惡惡臭的人，實在是惡；好好色的人，實在是好。他的好惡，一點沒有虛假的成分。如一個人看見一張名人的畫，他並不知其好處何在，但他可心裡想，既然大家都說好，必定是好，他因此亦以此畫為好。他以此畫為好，即是虛假的，至少有虛假的成分。又如一人對於一道理，自覺不十分懂，但可心裡想，或者所謂懂者亦不過如此，於是遂自以為懂。他自以為懂，即是虛假的，至少有虛假的成分。這種心理都是自欺，都不是無妄。如上所說看畫的人，不但自以此畫為好，而且或更以為須向人稱讚此畫，不然，恐怕他人笑他不能賞鑒此畫。此其向人稱讚，即是欺人。
如上所說，自以為懂某道理的人，不但自以為懂，或且更以為須向人說他自己已懂，不然，恐怕他人笑他不能了解此道理。
此其向人所說，即是欺人。凡是謬托風雅，強不知以為知的人，都是自欺或欺人的人。不自欺比不欺人更根本些。不自欺的人，一定可以不欺人，但不欺人的人，不見得個個皆能不自欺。所以程伊川說：「無妄之謂誠，不欺其次矣。」
誠與信有密切的關係。我們常說誠信。信與誠都有實的性質，我們說信實，又說誠實。所謂實者，即是沒有虛假，即是無妄。若對於信與誠作分別，說信則注重不欺人，說誠則注重不自欺。不欺都是實，所以信曰信實，誠曰誠實。若對於信與誠不作分別，則誠可兼包不欺人，不自欺，信亦可兼包不欺人，不自欺。例如孟子說：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；禮之實，節文斯二者是也；信之實，篤行斯二者弗去是也。」
（此處作者記憶有誤。《孟子》原文為「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也」。——編者）篤行即是實實在在地去行，即是於行時沒有一點自欺。由這一方面說，信與誠二字可以互用。不過信的意思，終是對人的成分多，而誠的意思，則是對己的成分多。
從社會的觀點看，信是一個重要的道德。在中國的道德哲學中，信是五常之一。所謂常者，即謂永久不變的道德也。一個社會之能以成立，全靠其中的分子的互助。各分子要互助，須先能互信。例如我們不必自己做飯，而即可有飯吃。乃因有廚子替我們做飯也。在此方面說，是廚子助我們。就另一方面說，我們給廚子工資，使其能養身養家，是我們亦助廚子。此即是互助。有此互助，必先有互信。我們在此工作，而不憂慮午飯之有無，因為我們相信，我們的廚子必已為我們預備也。
我們的廚子為我們預備午飯，因他相信，我們於月終必給他工資也。此即是互信。若我們與廚子中間，沒有此互信，若我們是無信的人，廚子於月終，或不能得到工資，則廚子必不幹；若廚子是無信的人，午飯應預備時不預備，則我們必不敢用廚子。互信不立，則互助即不可能，這是顯而易見的。
從個人成功的觀點看，有信亦是個人成功的一個必要條件。
設想一個人，說話向來不當話，向來欺人。他說要赴一約會，但是到時一定不赴。他說要還一筆賬，但是到時一定不還。如果他是如此的無信，社會上即沒有人敢與他來往、共事，亦沒有人能與他來往、共事。如果社會上沒有人敢與他來往、共事，沒有人能與他來往、共事，他即不能在社會內立足，不能在社會上混了。反過來說，如一個人說話，向來當話，向來不欺人，他說要赴一約會，到時一定到。他說要還一筆賬，到時一定還。
如果如此，社會上的人一定都願意同他來往、共事。這就是他做事成功的一個必要的條件。譬如許多商店都要虛價，在這許多商店中，如有一家，真正是「貨真價實，童叟無欺」，這一家雖有時不能佔小便宜，但願到他家買東西的人，必較別家多。
往長處看，他還是合算的。所以西洋人常說：「誠實是最好的政策。」
誠的另外一個意思，即是真，所謂真誠是也。劉蕺山說：「古人一言一動，凡可信之當時，傳之後世者，莫不有一段真至精神在內。此一段精神，所謂誠也。惟誠故能建立，故是不朽。稍涉名心，便是虛假，便是不誠。不誠則無物，何從生出事業來？」這一段話，是不錯的。以文藝作品為例，有些作品，令人百看不厭。有些作品，令人看一回即永遠不想再看。為什麼有些作品，能令人百看不厭呢？即因其中有作者的「一段真至精神」在內。所以人無論讀它多少遍，但是每次讀它的時候，總覺得它是新的。凡是一個著作，能永遠傳世者，就是因為，無論什麼人，於什麼時候讀它，總覺得它是新的。此所謂新，有鮮義。或者我們簡直用鮮字，更為妥當。例如我們看《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》等，其中的話，不少不合乎現在的情形者。就此方面說，我們可以說，這些話是舊了。但是無論如何，他的話有種鮮味。這一種鮮味，是專門以模仿為事的作品所不能有的。
下等文藝作品，不是從作者心裡出來的，而是從套子套下來的。例如有些俠義小說，描寫兩人打架，常用的套子是：某甲掄刀就砍，某乙舉刀相迎，走了十幾個照面，某甲氣力不加，只累得渾身是汗，遍體生津，只有招架之功，並無還刀之力，等等。千篇一律，都是這一類的套子。寫這些書的人，既只照套子抄寫，並沒有費他自己的精神，他的所謂作品當然不能動人，此正是「不誠無物」。
又有同樣一句話，若說的人是真正自己見到者，自能使人覺有一種上所謂鮮味。若說的人不是真正自己見到，而只是道聽途說者，則雖是同樣一句話，而聽者常覺味同嚼蠟。海格爾說：「老年人可以與小孩說同樣的話，但他的話是有他的一生經驗在內的。」小孩說大人的話，往往令人發笑，因其說此話，只是道聽途說，其中並沒有真實內容也。
就別方面說，一個大政治家的政策政績，一個大軍事家的軍略戰績，我們無論於什麼時候去看，總覺得有一種力量，所謂「虎虎有生氣」。以至大工業家或大商業家，凡能自己創業，而不是因人成事者，他的生平及事業，我們無論於什麼時候去看，亦覺得有一種力量，「虎虎有生氣」。他們都有「一段真至精神」，貫注在他們的全副事業內。如同一個大作家，有「一段真至精神」，貫注在他的整個作品內。如同一個人的身體，遍身皆是他的血氣所貫注。就一個人的身體說，若有一點為其人的血氣所不貫注，則此部分即死了。就一個作家的作品說，若有一點為其作家的精神所不貫注，則此一點即是所謂「敗筆」。大政治家等的事業，亦是如此。這種全副精神貫注，即所謂誠。
精神稍有不貫注，則即有「敗筆」等，此正是「不誠無物」。
有真至精神是誠，常提起精神是敬。粗淺一點說，敬即是上海話所謂「當心」。《論語》說：「執事敬。」我們做一件事，「當心」去做，把那一件事「當成一件事」做，認真做，即是「執事敬」。譬如一個人正在讀書，而其心不在書上，「一心以為有鴻鵠將至，思援弓繳而射之」。這個人即是讀書不敬。讀書不敬者，決不能了解他所讀的書。
程伊川說：「誠然後敬，未及誠時，卻須敬而後誠。」此所謂誠，即是我們於上文所說，真誠或無妄之誠。一個人對於他所做的事，如有「一段真至精神」，他當然能專心致志，聚精會神於那一件事上。所以如對一事有誠，即對於一事自然能敬。
譬如一個母親，看她自己的孩子，很少使孩子摔倒，或出別的意外。但一個奶媽看主人的孩子，則往往使孩子摔倒，或出別的意外。其所以如此者，因一個母親對於看她自己的孩子，是用全副精神貫注的。她用全副精神貫注，她自然是專心致志，聚精會神，極端地當心看孩子，把看孩子「當成一件事」做。
就其用全副精神貫注說，這是誠，就其專心致志，聚精會神，把看孩子當成是一件事，認真去做說，這是敬。有誠自然能敬，所以說誠然後敬。但如一個奶媽看人家的孩子，本來即未用全副精神貫注，所以她有時亦不把看孩子當成一件事，認真去做。
就其不用全副精神貫注說，這是不誠；就其不把看孩子當成一件事，認真去做說，這是不敬。她不誠，如何教她敬呢？這須先讓她敬，讓她先提起精神，把看孩子當成一件事，認真去做。
先敬而再可希望有誠。所以說：「未及誠時，則須敬而後誠。」
程伊川的此話，可以如此講，但還有一種比較深的講法，下文再說。
照以上所說，敬字有專一的意思。程伊川說：「主一之謂敬，無適之謂一。」朱子說：「主一隻是心專一，不以他念亂之。」又曰：「了這一事，又做一事。今人一事未了，又要做一事，心下千頭萬緒。」又曰：「若動時收斂心神在一事上，不胡亂思想，便是主一。」朱子又說：「凡人立身行己，應事接物，莫大乎誠敬。誠者何？不自欺，不妄之謂也。敬者何？不怠慢，不放蕩之謂也。」我們做事，必須全副精神貫注，「當心」去做。
做大事如此，做小事亦須如此。所謂「獅子搏兔亦用全力」是也。人常有「大江大海都過去，小小陰溝把船翻」者，即吃對小事不誠敬的虧也。
我們可以從人的精神方面說勤。敬即是人的精神方面的勤。
勤的反面是怠，敬的反面亦是怠。勤的反面是惰，敬的反面亦是惰。勤的反面是安逸，敬的反面亦是安逸。古人說：「無逸。」
無逸可以說是勤，亦可以說是敬。人做了一事，又做一事，不要不必需的休息，此是普通所謂做事勤。人於做某事時，提起全副精神，專一做某事。此是孔子所謂「執事敬」。於無事時，亦常提起全副精神如準備做事然。此即宋明道學家所謂「居敬」。
朱子說：「主一又是敬字註解，要之事無小無大，常令自家思慮精神盡在此。遇事時如此，無事時亦如此。」又說：「今人將敬來別做一事，所以有厭倦，為思慮引去。敬是自家本心常惺惺便是。又豈可指擎跽曲拳，塊然在此，而後可以為敬？」又說：「敬卻不是將來做一個事。今人多先安一個敬字在這裡，如何做得？敬只是提起這心，不教放散。」宋明道學家所謂「求放心」，所謂「操存」，所謂「心要在腔子里」，都是說此。簡言之，居敬或用敬，即是提起精神，「令自家思慮精神盡在此」。
我們現在常聽說：人必須有朝氣。所謂有朝氣的人，是提起精神，奮發有為的人。若提不起精神，萎靡不振的人，謂之有暮氣。我們可以說，能敬的人自然有朝氣，而怠惰的人都是有暮氣。
敬可以說是一個人的「精神總動員」。由此方面說，敬對於人的做事的效率及成功，有與現在普通所謂奮鬥、努力等同樣的功用。
以上是將敬作為一種立身處世的方法說。以下再將敬作為一種超凡入聖的途徑說。凡者對聖而言。聖是什麼？我們於《新理學》中已經說過。我們本書的性質，不容我們現再詳說。
但為讀者方便起見，於下粗略言之。
一般的宗教家及一部分的哲學家，都以為人可以到一種境界，在其中所謂人己內外的界限，都不存在。所謂人己內外，略當於西洋哲學中所謂主觀客觀。主觀是己，是內；客觀是人，是外。在普通人的經驗中，這個界限是非常分明的。但人可到一種境界，可有一種經驗，在其中這些界限都泯沒了。這種境界，即所謂萬物一體的境界。這種境界，即宋明道學家所謂聖域。能到這種境界，能入聖域的人，即宋明道學家所謂聖人。
宗教家所說，入聖域的方法，即所謂修行方法，雖有多端，但其主要點皆不離乎精神上的勤。如耶教佛教之念經打坐，皆所以「令自家思慮精神，盡在此」也。用此念經打坐等方法，「令自家思慮精神，盡在此」，是於日用活動之外，另有修行方法。這種方法，可以說是主靜。靜者對於活動而言，宋明道學家有講主靜者，有教人靜坐者。朱子說：「明道在扶溝，謝游諸公，皆在彼問學。明道一日曰：『諸公在此，只是學某說話，何不去力行？』二公曰：『某等無可行者。』明道曰：『無可行時，且去靜坐。蓋靜坐時便涵養得本原稍定。雖是不免逐物，及自覺而收斂歸來，也有個著落。』」所謂「涵養得本原稍定」，及「收斂歸來，也有個著落」者，即是「令自家思慮精神，盡在此」也。凡此大概都是受佛家的影響。
伊川雖亦說，「涵養須用敬」，但他亦「見人靜坐，便嘆其善學，曰：『這卻是一個總要處。』」至朱子始完全以主敬代主靜。這是宋明道學的一個很重要的進展。蓋主敬亦是「令自家思慮精神盡在此」，但主靜則須於日用活動之外，另有修行工夫，而主敬則可隨時隨事用修行工夫也。朱子說：「濂溪言主靜」，「正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相涉，卻說個敬」。正說此意。
常「令自家思慮精神，盡在此」，如何可以達到所謂萬物一體的境界？若欲答此問題，非將主有此境界的宗教家與哲學家所根據的形上學，略說不可。但此非本書的性質及範圍所可容許者。如欲於此點，多得知識者，可看《新理學》。
現所需略再附加者，即在中國哲學中，「誠」字有時亦指此內外合一的境界。程伊川說：「誠然後敬，未及誠時，卻須敬而後誠。」其所謂誠，或指此所說境界；其所謂敬，或指此所說達此境界的方法。上文說：伊川此言，或有較深的意義。其較深的意義，大約是如此。敬的功用如此之大，所以朱子說：「敬之一字，聖學所以成始而成終者也。」又說：「敬字真是學問始終，日用親切之妙。」立身處世，是聖學之始；超凡入聖，是聖學之終。二者均須用敬。所以敬字真是學問始終。
如此以敬求誠，是宋明道學家所說誠敬的最高義。
欲與好
凡人皆有欲。欲之中有系天然的，或曰本能的，與生俱來，自然而然；如所謂「飲食男女，人之大欲存焉」；此等欲即天然的欲也。欲之中又有系人為的，或曰習慣的，如吸煙飲酒，皆得自習慣；此等欲即人為的欲也。凡欲之發作，人必先覺有一種不快不安之感，此不快不安之感，喚起動作。此動作，若非有特別原因，必達其目的而後止；否則不能去不快之感而有快感。此動作之目的，即動作完成時之結果，即是所欲，即欲之對象也。當吾人覺不快而有活動時，對於所欲，非必常有意識，非必知其所欲。如嬰兒覺不快而哭入母懷，得乳即不哭，食畢即笑。當其覺不快而哭時，對於其所欲之乳非必有意識也。所謂本能或衝動，皆系無意識的；皆求實現，而不知何為所實現者，亦不知有所實現者；皆系一種要求，而不知何為所要求者，亦不知有所要求者。若要求而含有知識分子，不但要求而且對於所要求者，有相當的知識，則此即所謂慾望。衝動與慾望，雖有此不同，而實為一類。今統而名之曰欲。人皆有欲，皆求滿足其欲。種種活動，皆由此起。
近來國中頗有人說，情感是吾人活動之原動力。然依現在心理學所說，情感乃本能發動時所附帶之心理情形。「我們最好視情感為心理活動所附帶之『調』（tone）而非心的歷程（mentalprocess）」（A．G．Tansley：TheNewPsychology第一版三六頁）。
情感與活動固有連帶之關係，然情感之強弱，乃活動力之強弱之指數（index），而非其原因也。
凡欲必有有所欲，欲之對象，已如上述。此所欲即是所謂好；與好相反者，即所謂不好。所欲是活動之目的，所欲是好。
柏拉圖及亞力（里）士多德皆以好是欲或愛之對象，能引起動而自身不動；活動即所以得可愛的好；「凡愛好者，皆欲得之」。
此二大哲學家蓋皆有見於人生而為此說，又即以之解釋宇宙全體。以此解釋宇宙全體，誠未見其對；若只以之說人生，則頗與吾人之意見相合也。
哲學家中，有謂好只是主觀的者。依此所說，本來天然界中，本無所謂好與不好；但以人之有欲，諸事物之中，有為人所欲有者，有為人所欲去者；於是宇宙中即有所謂好與不好之區分，於是即有所謂價值。如生之與死，少之與老，本皆人身體變化之天然程序，但以人有好惡，故生及少為好，死及老為不好。又在中國言語中，人有所欲，即為有所好。此動詞與名詞或形容詞之好為一字。人有所不欲，即為有所惡。此動詞亦即與名詞或形容詞之惡為一字。如云：「如惡惡臭；如好好色。」
由此亦或可見中國人固早認（或者無意識的）好惡（名詞或形容詞）與好惡（動詞）為有密切的關係矣。但哲學家中，亦有謂好為有客觀的存在者。依此所說，好的事物中，必有特別的性質，為非好的事物所無有者；若非然者，此二者將無別矣。
此特別的性質，即是好也。依吾人之見，好不好之有待於吾人之欲，正如冷熱之有待於吾人之感覺。故謂其為主觀的，亦未為錯。但使吾人覺好之事物，誠必有其特別性質，正如使吾人覺熱之物之必有其特別性質。此等特別性質，苟不遇人之欲及感覺，誠亦不可即謂之好或熱，但一遇人之欲或感覺，則人必覺其為好或熱。宇宙間可以無人，但如一有人，則必以此等性質為好或熱。故此等性質，至少亦可謂為可能的好或熱也。若以此而謂好為有客觀存在，吾人固承認之；若對於所謂好之客觀的存在，尚有別種解釋，則非吾人所能知矣。至於柏拉圖所謂好之概念，則系一切好之共相，為思想之對象。當與別種概念，一例視之。
論信念
在邏輯里，我們講所謂「必要條件」與「充足條件」的分別。一個人得了傷寒病，他即發熱。得傷寒病即足可以叫他發熱，但他如不得傷寒病，他不一定不發熱。他雖不得傷寒病而得了瘧疾、重傷風等，他照樣要發熱。得傷寒病是他發熱的充足條件。一件事情的充足條件，對於一件事情，用中國古名學的話說，是「有之必然，無之不必不然」。
一個人必須吃東西，他才可以生存。但僅只吃東西他還不能生存。譬如一人能吃東西而不能睡覺，他還是非死不可。吃東西對於一件事情，用中國古名學的話說，是「有之不必然，無之必不然」。
社會上的事情都是很複雜的。一件事情的成功，需要許多必要的條件，這許多條件中的每一件，對於這一件事情的成功，都可以只是必要的而不是充足的。有了這一件條件，這一件事情不一定能成功，但是沒有這一件條件，這一件事情一定不能成功。
不分清楚，或分不清楚以上所說的分別，往往有許多不必要的爭執。有許多人以為一件事情成功的必要條件，亦必須是他的充足條件，如其不然，他們即以為這條件亦不是必要的。
我們常聽說「教育救國」、「科學救國」，以及許多類乎此的口號。就這些口號的本身說，是沒有什麼不對。不過我們要注意的，即是教育、科學等等對於救國，都是必要的條件而不是充足的條件。沒有這些東西，國必不救，但專靠這些東西中的任何一個，國不必救。喊這些口號的人，對於這一點，不見得都清楚，而聽這些口號的人，對於這一點，更見得糊塗。一個辦教育的人，或提倡科學的人，談起教育或科學的重要來，好像是專靠他那一行，即可救國。而社會上常有些人說，中國辦新教育數十年，而現在國家還是這個樣子，教育必有毛病。我們不敢說中國現在的教育沒有毛病。不過這些人的說法，不能證明中國現在的教育必有毛病。因一個國家沒有好的教育，固然是不得救，但只有好教育，一個國家不一定得救。我們可因一個國家沒有好教育而斷其必不得救，但不能因一個國家不得救而斷其必沒有好教育。
信念對於人的有些行為的成功，亦是必要的條件，雖不是充足的條件。譬如有兩個人，一個人相信明天下雨，一個人相信明天不下雨，明天究竟下雨或不下雨，他們的信念，不能有什麼影響，因為下雨不下雨是自然界的事情，並不是人的行為。
若這兩個人之中，一個人相信他自己能跳過一個三尺寬的溝，一個人不相信他自己能，或相信他自己不能，在實際跳的時候，第一個人可以跳過去的成分，要比第二個人大得多。
我們現在抗戰建國的工作，是中國四千年來一件最大的事，亦是一件最複雜的事，其成功所需要的條件，真是千頭萬緒。
這些千頭萬緒的條件，可以都是必要的，而沒有一條件是充足的。在這些許多必要而不充足的條件中，有一個條件即是：我們必須有「抗戰必勝，建國必成」的信念。
這個信念對於抗戰建國是必要的條件，而不是充足的條件。
何以是必要的？因為打仗是需要頂大的犧牲的，一個光明的將來可以使大多數的人於困苦中得安慰，於犧牲中得勇氣。這些安慰勇氣，都是繼續抗戰所必需的。但將來的事情如何，是不可以用理論證明的。我們固然不能確切地用理論證明中國抗戰必勝，建國必成，我們亦不能確切地用理論證明明天不是地球末日。在這些地方，我們所靠的是信念。有些人覺得必須用理論證明中國抗戰必勝，建國必成，像算學一樣精確，他才可以不悲觀。他不知將來的事都是不能確切地用理論證明的。關於社會方面將來的事，更不能確切地用理論證明。而社會方面將來的最大最複雜的事，尤不能確切地用理論證明。
我們對於抗戰必勝、建國必成，須有信念，而這種信念，即是抗戰勝利及建國成功的一個必要的條件。但這並不是說，只要我們有這個信念，我們即可坐而達到我們的希望。我們要知道這件頂大頂複雜的事的成功，需要許多條件，這個信念不過是其中之一而已。沒有他固必不行，但有了他亦不必行。我們還須努力使別的條件也都實現，許多條件合起來，才能充足地使抗戰必勝、建國必成。
從另一方面看，所謂敗北主義雖不是失敗的必要條件而卻是失敗的充足條件。若我們對於抗戰建國的前途，不信其能成功，而信其必失敗，則我們即是敗北主義者。這亦是信念，因為此所說失敗亦是將來的事，亦是不能用確切的理論證明的。
抗戰建國本是我們的事，其成功本靠我們的努力，我們多努力一分，他的成功的成分即大一分。若我們預先相信我們不能成功，則我們的努力自然差了，我們更可以想，努力亦是白費，因此即不努力了。如此，當然必定失敗。固然不持敗北主義者，亦不一定不失敗，所以敗北主義，不是失敗的必要條件。但如上面所說，專是敗北主義即可致失敗，所以敗北主義是失敗的充足條件。
我們可以說，我們若相信，我們必勝，我們固不必勝，但我們若相信，我們必敗，則我們當然一定敗。我們若相信我們必勝，我們雖不必勝，但已距勝近了一點，因為我們已經實現了勝的一個必要條件。《益世報》的創辦人，雷鳴遠神父說，有些外國人問他，你相信中國能勝嗎？雷神父回答：「我敢打賭，中國若不勝，把我的頭砍了。」若個個中國人都有雷神父的這個信念，中國的勝利，已有幾分把握。
論悲觀
近來常聽見有些青年說：他們對於人生抱悲觀；他們覺得人生沒有意義。有位青年說：「人落入悲觀中后，似乎不能再從其中跳出來。」「他幾次想努力用功，振作上進，但是他又幾次覺得一切都沒有意思。讀書也沒有意思。結果他懊悔自己不該思索人生意義問題。他反去羨慕那些多動少思的同學。」很有些人想知道人生的意義是什麼，很有些人「思索人生意義問題」。
在思索不得其意義的時候，很有些人即對於人生抱悲觀。
人生的意義是什麼？這個問題是不能直接答覆的。在未回答「人生的意義是什麼」這個問題之先，我們須先問：這個問題是不是成為問題？
我們問某一個字或某一句話的意義是什麼。此所謂意義，即是指對於某一個字或某一句話的解釋。例如我們不知某一個字的意義，我們查字典，在字典中可以得到某一個字的解釋。
我們不知某書中某一句的意義，我們看註疏，在註疏中我們可以得到某一句話的解釋。這是所謂意義的一個意義。
我們還常問某一件事的意義是什麼。此所謂意義是指此事所可能達到的目的。例如我們問：這次中日戰爭的意義是什麼？
我們可以說，這次中日戰爭的意義，就中國說，是中國民族求解放，求自由平等；就日本說，是日本民族求獨佔東亞。這都是就這次中日戰爭所可能達到的目的說。我們可以說，一件事必須對於他所可達到的目的，方可說是有意義或無意義。若只就一件事的本身說，我們不能說他是有意義或無意義。一件事所可達到的目的，即是這一件事的「所為」。有些事有「所為」，有些事沒有「所為」。我們可以問：修滇緬鐵路，所為何來？可以問：修滇緬鐵路的意義是什麼？但我們不能問：有西山所為何來，不能問：有西山的意義是什麼？我們可以問中日打仗所為何來？我們還可以問：求自由平等所為何來？但如有人答：求自由平等，為的是求幸福，我們即不能問，求幸福所為何來？
沒有人為打仗而打仗，所以打仗的所為或意義是可以問的。但人都是為幸福而求幸福，所以求幸福的所為或意義是不可問的。
這是就所謂意義的另一意義說。每一個字每一句話都必要有意義。如沒有意義，那一個字即不成其為字，那一句即不成其為話。但並不是每一件事都要有意義。沒有意義的事亦不一定即是不值得做的事。如求幸福即可以說是沒有意義的事，但求幸福並不是不值得做的事。
於此我們必須分別「沒有意義」的兩個意義。一個人做一件事，他本想以此達到一目的，但實不能以此達到之。我們說這件事沒有意義。例如日本取「謠言攻勢」，想以謠言達到某種目的，而實則沒用。我們說這種攻勢沒有意義，這是沒有意義的一個意義。就這個意義說，沒有意義的事是不值得做的事。
但有些事，並不是有所為而為者，對於這些事，我們不能問其「所為何來？」不能問其有意義或無意義。這些事亦可說是沒有意義，這是沒有意義的另一意義。就這一意義說，沒有意義的，不一定是不值得做的事。
照以上所說，我們可知，「人生的意義是什麼」，恐怕是個不成問題的問題。人生是一件事，這一件事並不是有目的的，說他不是有目的的，並不是說他是盲目的，無目的的，而是說他是無所謂有目的的或無目的的。人生中的事是有所謂有目的的或無目的的。我們可以問：結婚的目的是什麼，讀書的目的是什麼？但人生的整個，並不是人生中的事，而是自然界中的事，自然界中的事，是無所謂有目的的或無目的的，我們不能問：有人生「所為何來」，猶之我們不能問：有西山「所為何來」，所以「人生的意義是什麼」，是一個不成問題的問題，猶之「西山的意義是什麼」，是一個不成問題的問題。
不成問題的問題，是不能有答案的。有些人問這個問題而見其不能有答案，遂以為人生是沒有意義的。又不知「沒有意義」有不同的意義。有些人以為凡沒有意義的事都是不值得做的，遂以為人生亦是不值得生的。照我們的說法，人生誠可謂沒有意義，但其沒有意義是：所說「沒有意義」之另一意義，照此說法，人生所以是沒有意義者，因為他本身即是目的，並不是手段，人生的本身，不一定是不值得生的。
不過這一片理論，對於有一部分抱悲觀的人，恐怕不能有什麼影響。因為有一部分抱悲觀的人，並不是因為求人生的意義而不得，才抱悲觀，而是因為對於人生抱悲觀，才追問人生的意義。莊子說：「忘足，履之適也。」一個人的腳上若穿了很適合的鞋，他即不想到他的腳，他若常想到他的腳，大概他的腳總有點什麼毛病。在普通情形下，一個人既沒有死，直是生下去而已，他若常想到他的生，常想到所謂人生的意義，大概他的「生」中，總有點什麼毛病。
我們叫圖書館的人到書庫里找書，如找不到我們所要找的書，他出來說「沒有」。所謂沒有者，是沒有我們所要找的書，並不是一切書皆沒有。但我們常因我們所注意的事情沒有，而覺得，或以為，一切皆沒有。例如說到一個地方的貧乏時，我們說「十室九空」。其實一個房子中，即使只剩四壁，也不能說是空的，至少空氣總要充滿其中。一個人在他的生活中，總有些事使他失望，所謂失望者，即他本欲以此事達到某目的，而其實不能達到。本欲以此事達到某目的，而其實不能達到，此事即成為無意義。若果這個失望是很深刻的，即可覺得，或以為，人生中一切事都是無意義的，因此他即對於人生抱悲觀了。
對於這一部分人，專從理論上去破除他的悲觀，是不行的。
抱悲觀的人，須對於他以往的經歷加以反省，看是不是其中曾經有使他深刻失望的事。在他過去經歷中，使他最深刻失望的事大概即是使他對於人生抱悲觀的原因。知道了他所以對於人生抱悲觀的原因，他的悲觀即可以減輕。人若戴了一副灰色的眼鏡，他看見什麼都是灰色的。但他若知道他是戴了灰色的眼鏡的時候，他至少可以知道，他所看見的什麼，本來不一定都是灰色的。
一個對於人生抱悲觀的人，能用這一點工夫，再知「人生的意義是什麼」是一個不成問題的問題，大概他的悲觀，總可以破除一大部分。
哲學與人生
人生哲學一名詞，近在國內，至為流行；但其意義，究為何若？所謂人生哲學者，其所研究之對象為何？其所以別於倫理學者安在？其中派別有幾？吾人講人生哲學，應取何法？凡此及類此諸問題，俱應先討論。
欲明何為人生哲學，須先明何為哲學。但關於何為哲學之問題，諸家意見，亦至分歧；今姑將個人意見，約略述之。
人生而有欲；凡能滿足欲者，皆謂之好。若使世界之上，凡人之欲，皆能滿足，毫無阻礙；此人之欲，彼人之欲，又皆能滿足而不相衝突；換言之，若使世界之上，人人所謂之好，皆能得到而又皆不相衝突，則美滿人生，當下即是，諸種人生問題，自皆無從發生。不過在現在世界，人所認為之好，多不能得到而又互相衝突。如人慾少年，而有老冉冉之將至；人慾長生，而民皆有死。又如土匪期在掠奪財物，被奪者必不以為好；資本家期在收取盈餘，勞動者及消費者必不以為好。於是此世界中，乃有所謂不好；於是此實際的人生，乃為甚不滿人意。於是人乃於諸好之中，求惟一的好（即最大最後的好）；於實際的人生之外，求理想人生；以為吾人批評人生及行為之標準。而哲學之功用及目的，即在於此。故哲學者，求好之學也。
哲學家中有以哲學即是批評人生者，美國哲學家羅耶斯（J.
Royce）說：哲學，在其字之根本意義，不是僭妄的努力，欲以超人的灼見，或非常的技能，解釋世界之秘密。哲學之根源及價值，在批評的反省人之所為；人之所為是人生；對於人生之有組織的、徹底的批評，即是哲學（見羅耶斯《近代哲學之精神》一至二頁）。此以哲學為人生批評。不過批評人生，雖為哲學之所由起，及其價值之所在，但未可因此即謂哲學即是批評之自身。凡批評之時，吾人（一）必先認所批評者為有不滿意、不好、不對之處；（二）必先有所認為滿意，所認為好，所認為對者，以為批評之標準。不然，則批評即無自起，即無意義。即如魯迅《風波》中之九斤老太「常說伊青年的時候，天氣沒有現在這般熱，豆子也沒有現在這般硬；總之現在的時世是不對了」。伊以現在的時世為不對，必有伊所認為對者。伊雖未曾具體地說明何者為對，但至少我們可知，對的天氣必不是這般熱，對的豆子必不是這般硬，對的小孩必重九斤。伊所認為對者，即是伊的批評之標準。我故意藉此戲論，以證我的莊語；因由此可見，即最不經意的批評，亦皆涵有批評之標準；至於正式的、嚴重的批評，必待批評之標準，更為易見。布魯台拿斯（Plotinus）說：若對於好沒有一種知識，則此是不好之話，即不能說（全集英譯本七四五頁）。老子說：「天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。」（《道德經》第二章）此言雖不錯，但吾人亦可以說：天下皆知惡之為惡，斯美矣；皆知不善之為不善，斯善矣。九斤老太知天氣之這般熱為不善，則天氣之非這般熱之為善，已可概見，此即一例，余可類推。
由此可見，凡若使批評可能，則必先有一批評之標準，此標準必為批評者所認為之理想的，至其果為實際的與否，則無大關係。所謂理想有二義：（一）最好至善之義，（二）最高觀念之義。例如柏拉圖《理想國》所說之聖王政治，即是其所立之理想的標準，以批評當時政治者。此聖王政治就其自體方面言，即柏拉圖所認為之理想政治，最好至善之政治；就人之知識方面言，則即柏拉圖之政治理想，對於政治之最高觀念。凡此皆以眼前之對象為不滿意、不好、不對，而以其所認為滿意，所認為好，所認為對者為標準，而批評之。至於批評人生，亦復如是。吾人若以實際的人生為不好而批評之，則必有所認為之好人生，以為批評之標準。此好人生，就其自體方面言，即是理想人生，最好至善之人生；就人之知識方面言，即是人生理想，對於人生之最高觀念。人生理想，即是哲學。所以批評人生，雖為哲學之所由起及其價值之所在，但批評之自身未即是哲學，而批評之標準方是哲學也。
杜威先生謂哲學乃所以解決人生困難；此與以上所說，正相符合。實際的人生所以不滿人意，正因其有困難。理想人生正是人之一種生活，於其中可以遠離諸苦。故哲學，就一方面說，乃吾人批評人生之標準，就又一方面說，亦乃吾人行為之標準。人之舉措設施，皆所以遂其欲，所以實現其所認為之好。
理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實現其所認為之理想人生，其所持之哲學。「貪夫殉財，烈士殉名，誇者死權，眾庶憑生」，此四種人之行為不同，正因其所認為之理想人生有異。
問：人人既皆有其理想人生，有其哲學，則何以非人人皆哲學家？答：普通人雖皆有其理想人生，有其哲學，但其哲學多系從成說或直覺得來。哲學家不但持一種哲學，且對其哲學，必有精細的論證，一與有系統的說明，所謂其持之有故，其言之成理。哲學家與普通人之區別，正如歌唱家與普通人之區別。
人當情之所至，多要哼唱一二句；然歌唱家之唱，因其專門的技術，與普通人之唱固自不同。故普通人雖皆有哲學，而不皆為哲學家。
柏拉圖說：
天上蓋有如此之國（理想國）之模型，欲之者可見之，見之者可身遵行之。至於此世界果有或果將有如此之國否，則為彼有見者所不計，蓋彼必將依如此之國之律令以行，而非此不可矣。（《理想國》五九二節）
哲學與人生之關係，亦復如是。