第二十二章《道可道：<老子>的要義與詰難》（
第二十二章《道可道：<老子>的要義與詰難》（12）
天地不仁，以萬物為芻狗
1
老子升格為太上老君之後，帶起了好大的一脈香火。老百姓很少會去關心教理，總是見個泥胎就拜，禮多神不怪。於是，就像佛祖教人「四大皆空」而人們反而向他求財一樣，《老子》明明打著醒目的無神論旗號，可還是被人當成神了。
據《抱朴子·雜應》的描述，成神之後的太上老君好不威風，他身高九尺，鳥喙隆鼻，眉毛長五寸，耳朵長七寸，腳上有八卦圖案。他的床是一隻神龜，住的地方是金樓玉堂，台階都是白銀做的。他以五色云為衣，頭戴重疊之冠，腰懸鋒之劍，被一百二十名仆童簇擁著，還有神獸環衛四周：左有十二青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，後有七十二玄武，十二窮奇在前開道，三十六辟邪在後壓陣，頭頂之上雷鳴電閃，熠熠生輝。
只是如此陣容，哪裡還有一點謙沖退隱、洗盡鉛華的模樣呢。一個人一旦成為偶像，光環就遠比真實重要了。[58]
白居易寫過一首《海漫漫》，題下小注說「戒求仙也」，說了一些求仙的虛妄，最後歸結到老子頭上：「何況玄元聖祖五千言，不言葯，不言仙，不言白日升青天。」而老子的信徒們做得最多的，恰恰是《老子》五千言里從來沒說的。
這就有必要說說我們的傳統。顯而易見的是，我們的傳統是在周代被塑型的，孔子宗周，後來儒學成了官方學術，綿延兩千年。但這約略可以說是官方傳統，還有一種民間傳統，正如萬志英（RichardvonGlahn）說的：在現代考古學出現之前，人們只是隱約地感覺到，中國宗教文化的許多基本特徵都是源於商王朝的，現在我們已經能夠認可這個看法了。（TheSinisterWay：TheDivineandtheDemonicinChineseReligiousCulture）
商代的人有著虔誠的信仰，周人作為革命者，敵人支持的，我們就要反對，所以對天命、鬼神縱然不高聲反對，至少也很有幾分懷疑。周代是一個偏於理性的時代，狂熱的信仰傳統要到秦漢以後才被恢復。我們看諸子百家，真正抱持有神論信仰的只有一個墨家，而這還與墨子的特殊身世有關：墨子有可能是宋國人，宋國正是殷商後裔的封國；墨子還有可能出身於社會下層，和周代上流社會的主流文化應該有一定的距離。
而即便是墨家內部，對鬼神之事的意見也很不統一。墨子本人堅定地高舉鬼神大旗，認為鬼神英明神武、公正廉明，但這個信念畢竟和社會現實的差距太大了，所以就連墨子的嫡傳弟子也漸漸開始懷疑老師的話了，搞得墨子要不斷地開導他們才行。
近年發現的上博簡有一篇《鬼神之明》，說是鬼神之明，其實對鬼神到底夠不夠明很懷疑。讓作者非常困惑的是，伍子胥那麼好的人竟然落得無比悲慘的下場，亂臣賊子榮夷公卻能得享天年，看來鬼神也不那麼靠得住。
《鬼神之明》到底要算哪個學派的文獻，學者們有說是墨家的，有說是儒家的，但對鬼神的懷疑可以說是當時社會上一種很主流的觀念。怎麼解決這個問題，人們需要的其實不是真相，而是心靈雞湯，所以後來佛教能夠在中國流行，就是因為引進了六道輪迴的概念，並發展出許多易於被大眾接受的修正主義的解釋，把這個老大難的問題給解決掉了。
先秦時期，人們還沒有想得那麼多。我們回過頭來再看《老子》，它在這個問題上堅定地站在無神論的立場上，喊出了一句讓許多人都很不舒服的宣言：「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」（通行本第五章）
大家之所以感覺不大舒服，首先是因為儒家的核心理念「仁」在這裡處於一個很難堪的位置。有人說《老子》旗幟鮮明地反儒，這句話也算一個重要證據。
真是這樣嗎？我們先把這句話放在上下文里看看：
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。
多言數窮，不如守中。
天地無所偏愛，任憑萬物自然生長；聖人無所偏愛，任憑百姓自己發展。
天地之間，豈不像個風箱嗎？空虛但不會窮竭，發動起來
而生生不息。
政令煩苛反而加速敗亡，不如持守虛靜。（陳鼓應《老子註譯及評介》）
這是通行本第五章的全部內容。一共三段話，彼此不相關。要想把它們聯繫起來，大概只有「感悟」一途了。
若用個樸素而笨拙的辦法，對照一下楚簡本看，事情就變得有些蹊蹺了。郭沂先生做過一個統計，發現通行本的某些章只有一部分見於楚簡本，而同樣一章里，見於楚簡本的部分和不見於楚簡本的部分風馬牛不相及。第一個例證就是我們現在講到的這章。這一章，楚簡本里只有「天地之間，其猶橐籥乎」，並沒有「天地不仁」和「多言數窮」那兩段。（《郭店竹簡與先秦學術思想》）
在其他文獻里尋找蛛絲馬跡。《文子·自然》引過《老子》這一章，但只引了「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」；《淮南子·道應》引《老子》這一章，卻只有「多言數窮，不如守中」；《文子·道原》也引過「多聞數窮，不如守中」，緊接著的就是「絕學無憂，絕聖棄智，民利百倍」。看來通行本《老子》第五章的文字原本並不在同一章里。（彭浩《郭店楚簡〈老子〉校讀》）
郭沂先生推斷，通行本的章節中不見於楚簡本的部分顯然是後人加進去的，既有加得生硬的，也有加得巧妙的。這個推斷很有說服力，也很有解釋力，我們就先依著它，把「天地不仁」這一句剝離出來，在儒道矛盾越發激化的那個語境下來理解。
2
首先解釋一下何謂芻狗。
1971年，有暴力美學電影宗師之稱的導演薩姆·佩金帕（SamPeckinpah），拍了一部名叫StrawDogs的經典禁片，但是很多觀眾不理解「稻草狗」（StrawDog）和電影內容到底有什麼關係，其實這個「稻草狗」就是取自《老子》的「芻狗」。
在電影的一開始，達斯汀·霍夫曼飾演的數學教授大衛帶著美麗的妻子住到了妻子在英國的農村老家，想在這個寧靜的環境里潛心研究學問，但這個書生氣十足的數學家總是受到那些粗獷的鄰居的欺侮，一而再，再而三，愈演愈烈，但他從來沒有發作。得寸進尺的鄰居們甚至設計騙他出門，藉機強暴了他的妻子。
第二天，大衛夫婦在開車回家的途中不慎撞傷了智障青年尼爾斯，便把他載回了家，誰知道尼爾斯正受到一干村民的追捕。明明事不關己，而一向逆來順受的大衛這一次卻堅決捍衛著自己的原則：不能在自己的家裡發生暴力。
大衛拒絕交出尼爾斯，因此被五名狂暴的追捕者圍困在家裡。
在僵持的過程中，村民們殺死了聞訊趕來的警長。警長之死不但意味著法制約束力的消失，也意味著暴徒們沒了退路。
大衛也沒了退路，他拿起一切可用的武器堅決地捍衛自己的私人領地。作戰的時候，大衛打開了留聲機，以蘇格蘭風笛作為自己的戰鼓。他仍然像平時那樣不動聲色，卻消滅了所有侵入自己住宅的人。
這是一部相當複雜的電影，可被解讀的歧義空間很大。至此，薩姆·佩金帕的「芻狗」至少可以獲得三個層面的解釋：一是主人公終於視鄰居為草芥，殺人毫不手軟；二是「天地」和「聖人」都是「不仁」的，誰都不會為主人公遭受欺凌而出頭；三是主人公從來就不是一個懦弱的人，他在一些侵犯面前之所以看似懦弱，只因為這些侵犯並沒有觸及他的原則，而他的原則對所有人一視同仁，視所有人為芻狗，無論是侵入自己住宅的暴徒，還是自己那美麗的妻子。在第二和第三點上，可以說導演確實表達出了《老子》的意思，而且還清晰地告訴了我們，即便在清心寡欲的道家那裡，暴力也是天然具有正義性的。
所謂芻狗，如StrawDogs這個英譯，是一種草扎的狗。《莊子·天運》里，師金評價孔子，就用芻狗來做比喻，說在獻祭之前，芻狗被人恭恭敬敬地盛在竹筐里，蓋著精美的綉巾，巫師要齋戒之後才能前來迎送，可等到獻祭之後，芻狗便被丟棄不顧了，過路人踩壞了它，樵夫把它撿回去生火。這時候如果再有人把它拿回家供著，恐怕睡覺都會做噩夢了。孔子不就是這樣嗎，先王的禮樂無非是當年的芻狗，時過境遷了，卻還要擺出來供著，難怪孔子一輩子碰壁。
就祭祀來講，芻狗好像還很靈驗。《韓詩外傳》還講過這樣一件事：上古有一位名醫叫作弟父，他給人治病只有一個方法：以莞草編成席子，以芻草紮成狗的樣子，面向北方祈禱，只消十句話，病人就全好了。
蘇轍《老子解》說：芻狗在祭祀的時候被裝飾起來，被人們恭恭敬敬地供奉著，難道是人們敬愛它嗎？只是這個時候就該這麼做而已；等到祭祀結束之後，剛剛還一身盛裝的芻狗就被隨意丟棄了，難道是人們討厭它嗎？只是這個時候就該這麼做而已。
天地沒有仁心，把萬物當作芻狗；聖人也沒有人心，把老百姓當作芻狗。——這是不是意味著統治者對老百姓該照顧的時候就照顧，該拋棄的時候就拋棄呢？又由誰來決定到底什麼時候才是這個「時候」呢？
這個道理看上去有點駭人聽聞，稍微多想一想就會覺得毛骨悚然。不過胡適先生說，「天地不仁」的「仁」有兩種說法，一是慈愛，二是「仁」即「人」，「不仁」就是說「不是人」，不和人同類，然後給以很高的評價說：「古代把天看作有意志、有知識、能喜怒的主宰，是把天看作人的同類，這叫作天人同類說（Anthropomorphism），老子的『天地不仁』說，似乎也含有天地不與人同性的意思。人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地無有恩意。老子這一觀念，打破古代天人同類的謬說，立下後來自然哲學的基礎。」（《中國哲學史大綱》）
不過，若依循胡適先生的這個解釋，不但天地不與人同類，就連聖人也不與人同類了。何況周代在開國時期就很有無神論的思潮，發展到老子這個時候，不但沒必要「打破古代天人同類的謬說」，反而要「建立」這個謬說了。
錢鍾書先生也說所謂「不仁」有兩種情況，應該加以辨析。
第一種情況就是我們最熟悉的儒家概念，所謂「天地不仁」「聖人不仁」，是說天地和聖人全都沒有愛心。第二種情況中醫都很熟悉，所謂「不仁」就是「麻木不仁」，指的是手腳麻痹了不能動，這在《黃帝內經·素問》里就有記載，武威漢簡發現的醫書里也有。
第二種意思在《老子》這一章最能貫通上下文，所謂「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」，就是說天地是麻木的、沒感覺的，任憑萬物自成自長、自生自滅；聖人也和天地一樣，任憑百姓自成自長、自生自滅。
無論把「不仁」理解為麻木不仁還是沒有愛心，總之，天地給萬物提供了一個可資生長的環境，其他則不聞不問，聖人同理。這對老百姓來講似乎有點殘酷，無論遇到了什麼不幸，任你哭天搶地也好，求神拜佛也罷，統統沒用。不過話也說回來，在《老子》的思路里考慮問題，會發現百姓們之所以哭天搶地、求神拜佛，恰恰是統治者的有為之仁政要負很大的責任。
當然，也有一部分責任是老百姓自己要負的，誰讓他們慾望太多呢。如果統治者恬淡無為，被統治者淳樸寡慾，這該是個多好的太平世界啊。《老子》這麼想，至少出發點是好的。
錢鍾書先生舉出過杜甫《新安吏》的「眼枯即見骨，天地終無情」，說這句詩是「解老之渾成語也」。
《新安吏》是杜甫著名的「三吏」詩之一，說的是「安史之亂」期間唐軍在鄴城大敗，郭子儀退保洛陽，其他節度使各自逃回本鎮，唐政府為了補充兵員而強拉壯丁。杜甫當時正由洛陽去華州，途經新安縣，眼睜睜看著縣城裡未成年的孱弱少年盡在徵兵之列。
悲天憫人的杜甫先是道出了一句似乎天地有情的話來：「白水暮東流，青山猶哭聲」，河水東流，一去不返，似是在象徵那些被強行徵召入伍的少年，青山定定不動，只有哭聲一片，似是在象徵新安道上送行的親人。[59]但是，青山白水的有情畢竟是人的感情投射，對於天地來說，這些無法回頭的少年是否就像無法回頭的白水一般呢？滄海可會憐惜一粟，茫茫無窮之宇宙，可會體恤這小小的、凡人的悲歡離合嗎？
3
這個意思，很多人接受起來都感到困難，人們總要為自己的命運求一個可以接受的答案。《莊子·大宗師》講過一個故事，子輿和子桑是好朋友，有一段日子天氣很壞，雨一連下了十天，子輿便開始擔心子桑，怕這個窮朋友撐不過去，就帶了伙食去看望他。到了子桑家的門口，卻聽到裡邊發出一種奇怪的聲音，又像唱歌又像哭號，仔細聽，是子桑鼓琴而歌：「爹呀！娘呀！天呀！人呀！」唱得急促而不成調子。
子輿推門進去，對子桑說：「你唱的是什麼呀，怎麼是這種怪腔調？」
子桑答道：「我正在想，到底是什麼原因讓我窮成這個樣子，可我百思而不得其解。難道要怪我的父母嗎？可他們又何嘗希望我混成這樣呢！應該怨天怨地嗎？可是天地沒有偏私，難道偏偏要為難我嗎？我之所以淪落到這般的絕境，看來不怨天地，不怨父母，這都是命呀！」
子桑的這番話，解答了道家人要面對的一大難題：既然天地無私（天地不仁），為什麼人的貧富窮達會懸殊這麼大呢？總得有一個承擔責任的東西才行，既然天地承擔不了這個責任，那就怨命好了。[60]
如果能夠站在統治者的高度來看問題，答案就不會顯得那麼悲觀。比如一種典型的理解是：這一章是說天地對待萬物、聖人對待百姓，都一視同仁，並無偏私。按照王弼的經典註釋，天地如果存有仁愛之心，就會以自己的意志來向萬物示以仁愛，以自己的標準來「有為地」改變萬物的自然狀態。動物吃草，人類吃狗（王弼錯誤地把「芻狗」理解為「芻和狗」），雖然殘忍，但這是生物的自然本性。如果天地要以仁愛之心來改變這些，反而對誰都沒好處。
《莊子·齊物論》說「道之所以虧，愛之所以成」，愛的出現意味著道的虧損，這種觀念可以看作對《老子》「天地不仁」一章的發揮吧。
這很像我們很熟悉的一個故事：在一個特定的區域里，人們為了保護鹿群而滅絕了狼群，結果卻發現失去了天敵的鹿群反而在養尊處優的環境里迅速退化了，於是人們幡然醒悟，「引進」了曾經悉心以滅絕之的狼群。
但麻煩的問題是，這個道理即便在自然界里自然成立，但它可以原封不動地引入人類社會裡來嗎？有人就很樂觀，王弼以為這種「不恩不傷」的大道如果被天地違反了，萬物就無從生長，如果被聖人違反了，政治肯定就搞不好。（《老子微旨例略》）
但是，王弼所謂的「不恩不傷」實在有點牽強，因為他既然承認動物吃草和人類吃狗都是生物的自然本性，這自然就有恩有傷——草對牛羊有恩，牛羊對草有傷。這個道理還是《陰符經》講得更妥帖一些：「天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜也。三盜既宜，三才既安。」人與萬物的生長所依賴的養分總不是憑空而來的，而是從哪裡「盜」來的。草木要盜天的雨露和地的氮磷鉀，人要盜牛羊的蛋白質，蚊子要盜人和動物的血，天下萬物都是這種既相盜又相依的關係，這種關係只要到達穩定狀態，萬事萬物就會相安不亂。狼群和鹿群就是這樣，不可以率然破壞它們在長久的博弈中形成的穩定狀態。
這種思想看上去很先進，但依然很難照搬進人類社會。比如，奴隸主剝削奴隸也可以達到一種「三盜既宜，三才既安」的穩定狀態，但這是不是人類社會適宜追求的目標呢？更讓我們習以為常的是，統治者自然會覺得犧牲一部分人的利益來換取整體的長足發展，這不但非常划算，而且合乎正義，反正再怎麼犧牲也犧牲不到統治者自己。
人類畢竟要面臨許多道德問題，否則就真可以依照社會達爾文主義來做事了。
換一個角度來想，先舉一個很簡單的切身的例子：你今天的晚餐食譜是羊肉燒烤，廚師正磨刀霍霍準備宰羊，你該怎麼做呢？
人類的天性就是雜食，所以人吃羊是「自然」的；而惻隱之心也是人類的天性，所以你不忍心看到小羊被殺也是「自然」的。孟子就折中地解決過這個問題：羊當然可以殺，可以吃，只是君子應該遠離廚房，避免看到羊被宰殺的殘忍過程。小人有沒有惻隱之心，孟子就不管了。
這個道理引申之，如果我們手持先進武器，突然看到一隻老虎在追捕一隻小羊，我們應該怎麼做呢？按照「聖人不仁」的標準，我們應該聽之任之，不以自己的意志去干涉自然規律。王弼曾引用某位不知名的古人的話說：「人們很難領悟這個道理呀，只知道非聖就是非聖，卻不知道聖也是非聖；只知道不仁就是不仁，卻不知道仁也是不仁。」（《老子微旨例略》）換成我們容易理解的話就是：普通人只能理解壞蛋很壞，一點都不好，卻無法理解真正的大好人看上去也一點都不好。
但按照儒家的標準，即便我們知道老虎吃羊是不可改變的自然規律，也知道老虎並不是因為道德品質敗壞才去捕食小羊的，還知道即便我們救下這一隻小羊也救不下千萬隻小羊，我們至少還是應該開槍把老虎嚇跑，把「眼前的」這隻小羊救下來才對，非如此則是人性淪喪、毫無惻隱之心的表現，也就不成君子了。
我們把邏輯再向前一步：如果吃與被吃的關係發生在人類社會的內部，我們又應該在何種程度上遵循「天地不仁」與「聖人不仁」的教誨呢？
4
天地對待萬物、聖人對待百姓，都一視同仁，並無偏私。——如果是這樣的話，倒很符合《莊子·天下》介紹的彭蒙、田駢和慎到的思想。在他們看來，大道包含萬物卻不做具體的分辨，人要效法大道，就得拋卻主觀，齊同萬物。[61]
這聽起來雖然舒服得多，卻不小心走進法家了——《荀子·非十二子》果然就批評田駢和慎到他們「尚法而無法」，但這說明他們好歹也是推崇法治的。
的確，以上的道理如果應用到政治實踐中去，就意味著：確切的法律條文才是對（統治者本人之外的）所有人一視同仁的，或者用現代公司來做例子，獎懲制度、考勤制度對所有員工一視同仁。賞罰基於既定的程序，而不是基於領導的好惡。《韓非子·用人》認為這種情況是最高的政治水平，即「至治之國，有賞罰而無喜怒」。馬王堆帛書《經法·國次》講「天地無私」，也近乎這個意思，但接下來就教人如何「正義地」吞併別的國家了。
這不只是一個現代讀者才有的困惑，早在漢朝就有了。也許是本著一種善良的心理，相信不中聽的話一定是假話，所以漢朝一位給《老子》作注的前賢把這一章註釋得非常符合大眾的心理期待。這位前賢很可能就是留侯張良的九世孫，五斗米道的創始人，第一代的張天師：張道陵，而注本的定稿也有可能歸功於他的孫子張魯。這個注本，就是在道教被尊為「四輔」之首的《老子想爾注》。[62]
斯坦因當年從敦煌莫高窟弄走了許多典籍寫本，其中就有《老子想爾注》的殘卷，現在我們只好到大英博物館去看了。
《老子想爾注》對「天地不仁」一章的註釋別具一格，說所謂「天地不仁」，只是對邪惡之輩不仁，對良善之輩卻很仁慈，「道」就是這樣懲惡揚善的。天地對那些壞分子視如芻草和苟畜。（註釋者顯然沒搞懂「芻狗」的意思。什麼叫「苟畜」，我也不明白，好在這並不影響我們觀其大略。）
接下來說聖人：聖人效法天地，對好人好事很仁慈，對壞人壞事就不仁慈。所以做人應當多積善功，使精神與天相通，這樣的話，就算遇到危難，天也能馬上知道，及時過來救你。那些庸庸碌碌的人卻像芻狗一樣，精神不能通天。為什麼會這樣呢？因為他們心裡藏著邪念，所以沒法通於上天，就像小偷不敢面對警察。那麼在危難關頭，天自然不會知道，更不會來救他們了。
理性的讀者恐怕很難想象這樣的解釋竟然也可以成立，尤其是，居然把無神論的《老子》變成了有神論。這不免讓人疑惑：這樣的書怎麼能立得住腳呢？——答案或許很簡單：它最主要的目標讀者不是士大夫階層，而是普通百姓，而它恰恰說出了老百姓的心聲。
東漢末年，天下板蕩，五斗米道也算割據政權中的一支。尤其在張魯這一代上，在漢中建立了政權。但張魯這支割據勢力和曹操、劉備等人的集團有一個很大的不同：它並不是純粹的政治力量，而是政教合一，先有教權，才有政權。而這部《老子想爾注》可以說就是他們教權所秉的「聖經」，遵照其中昭示的「道意」，小則可以修身，大則可以治國。
張魯也果然把漢中治理得很好，統治近三十年之久，直到建安二十年投降了曹操。
生逢亂世，張魯縱然想拋開《老子想爾注》，只按《老子》本文的「聖人不仁」來做，畢竟也做不到。就算做到了，就算把境內真的治理成《老子》所嚮往的那個淳樸的古典天堂，到頭來還是為人做嫁衣，被強者一股腦地取了過去，應了《莊子·胠篋》的道理。[63]這樣看來，《老子》的政治理想必須還有一個前提：我所治理的這片地方一定就是全部的天下。
這道理不大令人愉快，難道天地不仁，就任憑人間「殺人放火金腰帶，修橋補路無屍骸」嗎？事情似乎還有轉機，《老子》還有一句名言：「天道無親，常與善人」（通行本第七十九章），儘管這句話也不見於郭店楚簡本。
5
「天道無親，常與善人」，這句話雖然在楚簡本里找不到，卻似乎有一個更加古老的來源。《說苑·敬慎》記載過這樣一件事情：孔子參觀周之太廟，見到一座金人，三緘其口，金人的背上鐫有大段的銘文，全是明哲保身的處世哲學。就在銘文的最後，赫然正是「天道無親，常與善人」。
如果這段話記載屬實，就說明通行本《老子》的這句話正是從這段銘文里抄錄來的。——這是一個爭議話題，學者們有相信的，也有不相信的，就我看過的論戰材料來說，我基本傾向於不信的那一派。這篇銘文應該是仿古造舊的，可惜造舊如新，應當是戰國末年以至漢初的作品，斷然不可能被孔子看到。
所以，「天道無親」和「天地不仁」這兩段有可能是同一時期被道家後學加進《老子》文本的，它們在意思上也確實相當貼合。
但是，我們仍然可以推斷「天道無親」並不是《老子》的原創，而是從古書里改編過來的。《左傳·僖公五年》記載了晉國著名的假虞伐虢的事情，宮之奇勸諫虞國國君，講了很多唇亡齒寒之類的大道理。當虞君為自己找借口，說自己一向重視祭祀，鬼神一定會幫忙的時候，宮之奇引述《周書》，說「皇天無親，惟德是輔」，否則的話，假如晉國滅了我們虞國之後把祭祀規格搞得更高，難道鬼神還會幫他們不成？
宮之奇這番話，可謂徘徊在有神論和無神論之間。《周書》「皇天無親，惟德是輔」也正是周代開國先賢們的思想方針，現在被《老子》稍作改動地拿來用了，鬼神的色彩完全見不到了。
「天道無親」和「天地不仁」是同一個意思，但後者下啟「以萬物為芻狗」，前者則下啟「常與善人」，是說天道常會站在善人的一邊。好像有點矛盾，到底哪個對呢？
這兩句話，其實並不矛盾。我們可以想象一下短跑比賽，終點的那根紅線既「不仁」，也「無親」，以所有的運動員為芻狗，但只會被跑得最快的那個運動員撞到。也就是說，在《老子》的天道觀里，雖然沒有人格神高踞蒼穹之上俯瞰眾生，懲惡揚善，但好人常常能得到好報。這是因為他的行為符合天地自然之道，受到了自然規律的回報。
我們還應該注意一下《老子》慣用的修辭，它經常「正言若反」。《淮南子·詮言》講「五大」，前兩位就是「大道無形，大仁無親」，這完全是《老子》的口吻。原來「無親」是「大仁」的特點，那麼「天道無親」也就是「天道大仁」了。這樣一梳理，「天道無親」和「天地不仁」竟然是一回事？！也就是說，「不仁」就是「大仁」。
有趣的是，孔子也表達過非常類似的觀點，他說：「堯真是了不起呀！真高大得很呀！只有天最高最大，只有堯能夠學習天。他的恩惠真是廣博呀！老百姓簡直不知道怎樣稱讚他。」（《論語·泰伯》）
王弼在《論語釋疑》里闡釋孔子的意見說：「大愛是無私的，所以不會對某人有特別的恩惠。堯效法上天，他的政治法則符合於萬物的自然。他不偏袒自己的兒子，而是尊奉臣子（舜）為君，於是邪惡之人自動受到懲處，為善之人自然成就功業。但無論是功業、美名還是懲罰，都不是堯親力親為的。老百姓也不明白這背後到底是怎麼回事，所以也就不知道該怎麼來稱讚堯了。」
這些內容完全適合用來闡釋《老子》的「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」。其背後隱含的道理是：天什麼都不做，什麼都不說，卻默默地使萬物生長，欣欣向榮，這裡邊的道理縱然很難弄清，但有樣學樣一定沒錯。連《陰符經》這樣的書在一開篇也提綱挈領地說：「觀天之道，執天之行，盡矣。」天怎麼做，我們就怎麼做，這就足夠了。
但是，話雖順耳，讀者們難免會有懷疑：天地不是生命體，做到「不仁」很容易，但聖人畢竟也有血有肉，做到「不仁」豈不是很難嗎？——的確很難，而解決的途徑，一是承認天是有生命的，比如在道教早期經典里，認為帝王是天的兒子，兒子自然應該遵循父親的教誨（《太平經·去邪文飛明古訣》）；二是沿襲天地自然觀，至於聖人到底要怎麼做，除了不偏不袒之外，應該還有一個必要的內容：隱藏自己的好惡之心，不顯露出自己的意圖和慾望。因為統治者一旦顯露出主觀傾向，臣下就該競相作偽了。
只是這個道理是法家告訴我們的——《老子》要統治者對人民「不見可欲」，《韓非子》要求統治者「無見其所欲」；《老子》講「大巧若拙」，黃老一系的《陰符經》卻講「性有巧拙，可以伏藏」，要人深藏不露，正是很配套的兩對概念。這也可以看出，《老子》之學的確很容易走向法家。
問題並沒有至此結束。且不說如何解釋天道將會言人人殊，更重要的是，如果說統治者最佳的政治法則就是效法上天，並且天道總是站在好人的一邊，這真是一種自然規律的話，為什麼現實生活中好人沒好報的現象比比皆是呢？
這個問題對於周朝人的意義和對於我們的意義很不一樣。周人立國是以下犯上的造反，用「血流漂杵」的暴力手段推翻了殷商政權，所以，證明自己的合法性最是當務之急。
當時有一個非常敏感的問題：殷商最信天命鬼神，但還是被周人推翻了，這難道說明了天命鬼神全是假的嗎？——周人就算心裡這麼想，嘴上也不能這麼說。為了維護政權的穩定，天命鬼神的道理還是要講，只是更多地講給被征服了的殷的遺民聽，內部討論的時候就很有無神論傾向了。
那麼，天命既然存在，為什麼侍奉上天和鬼神最勤的殷商卻滅亡了呢？周朝開國的先賢們編出了一種嶄新的天命理論：上天是照顧你還是懲罰你，並不看你祭祀搞得是否隆重，而是看你的德行。如果你的德行足以配天，自然一切順遂；但如果你的德行壞了，哪怕你再虔誠，一樣會招致厄運。
這種理論一出，武王伐紂自然就屬於替天行道了，但時間久了，人們在現實生活中便發現了越來越多的反例，居然無法用這套理論來解釋！孔子就遇到過這種情況，那次南下楚國，被困陳、蔡之間，斷糧了很多天。子路想不通，問孔子道：「我聽說善有善報，惡有惡報，以老師您這樣的修為居然落到這般田地，這是為什麼呢？」孔子看來早就想過這個問題了，當下列舉了一大批歷史名人，歸結道：「賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。」這話有點像我們老百姓說的「一命二運三風水」，總之不認為經歷過風雨就一定能見到彩虹。
這個故事在儒家經典里常被提到，《荀子·宥坐》《孔子家語·在厄》《說苑·雜言》都講，《史記·孔子世家》也講，只是情節不大一樣：弟子們因為挨了餓，開始懷疑老師推行的大道是不是錯了。——這種懷疑很正常，根據周人的天命觀念，確實可以順理成章地得出這個結論：孔子之所以這麼倒霉，是因為德行不能配天，甚至走的是一條歪門邪道，所以才受到了上天的懲罰。
在《史記》的版本里，最後是孔子最得意的弟子顏回說了一番似乎可以開導所有人的話：「老師您推行的道是至大之道，大到全天下都容納不下。但這有什麼呢，他們容不下您，才見得您是真正的君子。」
兩個版本比較起來，還是第一個版本更反映出儒家師生們當時面對的一個很嚴峻的問題：周朝開國以來的天道觀念是不是應該被重新解釋了？否則的話，不要說無法理解這個錯綜複雜的現實世界，甚至連自身行為的正當性都要受到懷疑了。
郭店楚簡《窮達以時》也是討論這個問題的，表明孔子確實提出了一種「天人有分」的理論，比荀子的「天人相分」更早，把天和人的關係拉遠了很多。同時出土的《唐虞之道》，依顧史考先生的釋讀，「古者堯升於天子而有天下，聖以遇命，仁以逢時」，堯這樣的大聖人，也有一個「時也，命也」的問題。
這確實是人類世界中的一個老大難問題，在儒家先賢當中，孟子後來也遇到過，他給出的解釋就是我們從小就背過的：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚……」其實這就是一種自我安慰，當你有了成績，你就當成天道酬勤，當你受了累、挨了餓，你就當作這是上天對你的磨鍊和考驗。一個人要在艱難時世里討生活，總少不得一點信念的火花，儘管這個火花只是你的想象力虛構出來的一個幻影。生活的勇氣往往來自於自我暗示的謊言，除非你一直過得很順。
即便是孔子和孟子的回答，也註定不會被大眾接受。因為這種答案儘管已經比血淋淋的現實溫和了許多，仍然只有意志力在平均值以上的人才有可能安之若素。
《呂氏春秋·具備》也思考過這個問題，但答案樸素得多，不講天命，只談「條件」：神射手有了，良弓也有了，但沒有弓弦，這是怎麼也沒法射箭的。射箭需要很多條件，缺了任何一個必要條件（比如弓弦）都不行。人們建功立業也是同樣的道理，如果必要條件有缺，就算德行超過商湯王和周武王，也只會徒勞無功的。
這個道理過於樸素，所以也不容易讓人接受，尤其是，天命居然完全被棄之不顧了！
即便是迷信風氣最盛的漢代，學者們滿懷憧憬地希望能夠認識天命，發展出了易學的象數一派，也不過是從天象與卦象上推演所謂的神秘卦氣在宇宙中的運行軌跡，力圖以人事的進退配合之罷了。比如東漢的學術名流郭泰，有人勸他做官，他卻說：「我夜觀天象，晝察人事，上天要廢棄的東西是任誰也支撐不住的。當今的世運正處在明夷卦的初九爻位上，潛龍勿用，正是隱居的時候呀。」（《抱朴子·正郭》）
郭泰最終也沒去做官，而是專心教書去了。但高深的易學畢竟還只是知識分子的專利，老百姓玩不轉它，況且這種答案也不符合人們對「公正」的普遍心理預期。幾乎在同一時間，道教的先賢們發展出了一種叫作「承負」的理論，認為前人過失的積累可以使後人無辜受過。（《太平經》）這理論很讓善良而淳樸的受眾不滿，因為它對懲惡揚善的道德追求起到了相當負面的作用。如果說宗教往往反映出現實，那麼可以說這個「承負」理論是對當時社會不公、朝政腐敗的一聲無可奈何的哀嘆。而哀嘆之極就要反抗，這部《太平經》正是東漢末年黃巾起義的思想綱領，也是道教的第一部經書。
於是，能把天意與命運問題解答「圓滿」的，莫過於那種最通俗、但早已背離原典的佛教理論：好人之所以沒好報，是因為他前生作了孽；但他一定會有好報，只不過是在來生。這套先進理論後來也被道教吸收了去，而且有了新發展——北魏寇謙之整頓天師道，稱太上老君降授《老君音誦戒經》，說誰要是做下大逆不道的事情，惹怒了太上老君，他老人家就會把此人打入地獄，甚至罰作三生三世的畜生。
寇謙之雖在北方，卻與南方道教不謀而合。茅山宗創始人陶弘景是一個佛道合修的人，曾經夢見佛祖授予自己菩提記，醒來后就去受了佛教五戒。（《梁書·陶弘景傳》）陶弘景編纂了一部很重要的道教典籍，叫作《真誥》，也把陰曹地府、轉世托生這套思想編了進去。一千多年下來，眼見得這就是一個終極答案了。
《聖經》也面對過這個問題，最有代表性的章節就是《舊約·約伯記》。約伯是義人的楷模，但撒旦認為，約伯之所以如此虔敬上帝，不過是因為他現在的好生活完全來自於上帝的賜福。——撒旦在這裡其實提出了一個很嚴肅的問題，即人對神的虔誠崇拜僅僅是出於利益上的考量，也就是說，信神的理由僅僅因為這樣做可以改善自己的生活，看似高尚的信仰只不過出自凡俗的利益動機。如果虔誠的信仰並不能為自己帶來利益的話，人便會放棄這份虔誠。面對這大膽的挑戰，上帝便對撒旦說：「你可以去毀掉約伯的一切，只是不可害死他本人。」得了上帝的首肯，撒旦便屢屢試探約伯，先是使約伯失去了兒女和財產，然後又使約伯全身長滿毒瘡，但約伯只是不想活了，卻仍然沒有對神不敬。
《約伯記》直面了一個相當嚴峻的問題：義人的無辜受難和上帝的全能與公義之間是否存在矛盾？神學家們對這個問題充滿熱情，較為樸素的一種認識是，上帝的意志儘管有時不能為我們所充分理解，但我們仍然應當相信他的全能與公義。
當然，義人約伯在最後得到了極大的補償，但撒旦提出的那個問題依然有著不可忽視的意義。
道家又是怎麼回答的呢？不同的支派有不同的說法，有的說法竟然和孔孟之道非常相近。一些學者認為《唐虞之道》的時命觀念與道家思想有抵觸，恐怕並不盡然。《淮南子·詮言》仔細講過「天道無親，常與善人」的道理，只不過字面上是「天道無親，唯德是與」，說君子做好事不一定就能招來幸福，不做壞事也不一定就能消災免禍。所以當好運來了，他並不會誇耀說這是自己憑本事掙的；當災禍來了，他也不會後悔自己的所作所為，因為他知道這災禍的降臨並不是因為自己做錯了事。君子的內在修為遵循著一定的準繩，禍福無常都不會動搖他的心，所以心中常是淡泊清凈的。所以說，「知道者不惑，知命者不憂」。
如果說通俗讀物一定要加一點人生勵志的內容，這段話就是極高層次的勵志格言了，儘管它一點都不討好。這種修養，儒道相通，郭店楚簡《語叢》有一句話，彭裕商先生釋讀為「知命者無必」，《論語·子罕》說孔子「毋意，毋必，毋固，毋我」，其中的「毋必」歷來都很難解釋，推測起來，大概是說聖人不是一根筋，做事之前不會抱著必行必得的想法。[64]
《淮南子·詮言》雖然以極高的修養解答了前邊那個疑惑，但是，這個答案只能被少數人接受，而無法走進大眾。原因很簡單：它違反了心理學的原理。[65]
心理學總結過所謂的「自利歸因偏差」（theself-servingattributionalbias），人們總是更傾向於把成功歸因於自己的努力，把失敗歸因於外部因素。[66]雖然這看上去是修養不高的表現，但這是人類在千萬年的進化當中緩慢形成的心理機制，對生活大有益處。比如心理學家在1988年對失業工人的再就業現象做過一次調查，發現把失業原因歸結為外部因素的人在再就業的時候更有信心，也更容易獲得新的工作，把失業原因歸結為自我因素的人則相反。這就是說，善於推卸責任的人要比勇於承擔責任的人更容易獲得成功。
我們在遇到挫折的時候，傳統教育總是會說：多在自己身上找問題，別找客觀原因。而心理學至少在這一點上告訴我們：修養越高，成功概率越低。
近似的道理還有：我們總是高估自己，低估他人；把自己的成功歸於內因，把別人的成功歸於外因；即便我們很清楚自己的優點和缺點，但一般都會認為我們的缺點不如優點更重要。另外，現在有一句很流行的話，叫作「性格決定命運」，許多歷史讀物也熱衷於分析歷史人物的性格如何決定了他們的命運，而心理學卻告訴了我們「基本歸因誤差」（fundamentalattributionerror），這是說我們更傾向於把別人的行為歸因於他們的性格，而不是他們的處境；還有所謂「虛假一致效應」（falseconsensus），我們傾向於把自己的行為和觀點看作典型的，所以總是假設其他人會做出和我們一樣的反應。
這在生活中很常見，比如你揣測某個歷史人物的心理，[67]或者揣測某個論壇上辯論對手的心理，其實你暴露出來的往往只是你自己的心理和性格。
所以，許多精彩的道德格言，許多為我們所仰慕的人格修養，之所以熠熠生輝，其實都是因為背景太暗了。違反心理學基本原理，通俗地說就是違反人性，這樣的標準自然只能被大眾景仰，但不會被大眾接受。所以我們看《淮南子·詮言》闡釋「天道無親，唯德是與」，儘管它相當精當地發揮了《老子》「天地不仁」和「天道無親」的觀點，但這個觀點如果想被大眾接受，就只能被賦予庸俗化的再闡釋，所以《老子想爾注》成功了。
道家也有懷疑天道的一派，比如黃老一系的《鶡冠子》。龐煖問鶡冠子：「聖人之道以什麼為首要呢？」鶡冠子回答說：「要把人放在第一位。」龐煖不理解：「為什麼是人而不是天呢？」鶡冠子給出了和孔子完全不同的解釋：「天那麼高，誰也搞不清它到底是怎麼回事，既沒法向它祈福，也沒法求它免禍，誰學天誰倒霉。」（《鶡冠子·近迭》）
在鶡冠子看來，天不能學，地也不能學，聖人之道以人為先，人之道以兵為先，這正是道家與兵家水乳交融的一例。
不過鶡冠子的這種看法很難成為時代的強音，知識分子願意接受王弼那樣的解釋，老百姓當然會喜歡《老子想爾注》的說法。其實換個角度看問題，《老子想爾注》對「天地不仁」的註解也不是沒有道理，天地和聖人為什麼一定要不仁呢？為什麼不可以獎勵好人好事、打擊壞人壞事呢？
按照《老子》的思路，這是不可以的。——這麼說好像是在挑戰我們每個人的道德感，但是，其中的道理《老子》是在第二章里詳細講到的，只不過這一章長久以來都被人們誤解了。
6
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。
故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗
有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》通行本第二章）
這一章的文字，王弼本、河上公本、傅奕本、帛書本各有一些小小的不同，有些對意思影響不大，比如「長短相形」和「長短相較」；有些出於避諱，比如「高下相傾」本來應是「高下相盈」，避漢惠帝劉盈的諱才改為「傾」；但也有對理解文意影響很大的地方，比如「是以聖人處無為之事……」，用「是以」開頭，顯然和上文有銜接關係，而這個關係在文意上卻找不到，所以陳鼓應先生懷疑這是錯簡，高亨先生則懷疑「是以」二字是後人加上去的。因為《老子》原書本來並不分章，後人強行給分了章，有文意並不相連而給合併為一章的，就添上「是以」或者「故」之類的字眼，硬把文意連上。
這一章，我們先看陳鼓應先生的翻譯：
天下都知道美之所以為美，丑的觀念也就產生了；都知道善之所以為善，惡的觀念也就產生了。
有和無互相生成，難和易互相完成，長和短互相形成，高和下互相包含，音和聲互相調和，前和后互相隨順，這是永遠如此的。
所以有道的人以「無為」的態度來處理世事，實行「不言」的教導；讓萬物興起而不加倡導；生養萬物而不據為己有；作育萬物而不自恃己能；功業成就而不自我誇耀。正因為他不自我誇耀，所以他的功績不會泯沒。
這是最主流的解釋，乍看上去，其邏輯關係似乎是這樣的：事物的發展變化總是遵循著矛盾統一的規律，有了美，自然就有了丑；有了善，自然就有了惡；所以有了統治者的「無為」，天下事自然就「有為」；統治者實行不言之教，老百姓也自然就被教育了，等等。
這好像和《老子》那句名言「禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏」（通行本第五十八章）如出一轍，但邏輯確實有點古怪。如果有人要參加一個重要考試，你用這個道理勸他備考，說只有不好好考才能考好，不知道人家會不會聽。但這個道理在一個更大的層面上確實成立：如果是按考試名次錄取的話，只有你不好好考，別人才更容易考好。
這段話如果深究起來，含義可以非常深刻。TatenoMasami說，從認知論層面上講，《老子》哲學體系中最基礎的世界觀就是所謂的相對主義（relativism）。美與丑、善與惡都是相對的概念，絕對的美或丑、善或惡並不存在。因為人類的理解力總是擺脫不了相對主義的框架，於是乎人類也就無法認識絕對真理（theabsolutetruth）。
於是《老子》通行本第七十一章被順理成章地援引進來：「知不知，尚矣；不知知，病也。聖人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病。」和一般的理解不同的是，TatenoMasami把「不知知」的最後一個「知」當作「knowing」，而不是「所知」，這就上升到認知論的高度了，[68]於是這一章的意思就是：知道自己不知道，最好；不知道何謂「知道」，是一種毛病。聖人能夠認識到這種毛病，也就不會受它的困擾。
TatenoMasami的這種理解的確在字面上更加貼合原文，進而引發的推論是：「換一種方式來說，我們必須知道我們永遠不可能認識到絕對與普世的真理。意識不到知識的局限性是不好的，只有清醒地認識到知識的局限性，聖人才不會受到這種局限性的困擾。概括來說，如果我們單單仰賴於理性思維，我們的直覺力與感受力就會永遠被局限在由空間與時間、主體與客體的相對主義框架所產生的知識類型的範圍之內。於是我們將永遠無法觸及更高層面的知識，在這樣的知識里，人們將會直接接觸『真實的世界』（thetrueworld）並與它聯繫在一起。」（APhilosophicalAnalysisoftheLaozifromanOntologicalPerspective）
依照TatenoMasami的闡釋，《老子》幾乎可以作為康德哲學的先聲了，也確實可以給人很多啟發。但是，「天下皆知美之為美，斯惡已」云云，是否真的是在描述認知論上的相對主義，這還並不那麼容易確定。況且深究起來的話，相對主義本身還有一個先天缺陷——RobertE.Allinson在一部研究《莊子》的著作里頗為弔詭地指出：我們甚至無法以通暢的語言來陳述相對主義理論，除非我們所用的詞語都含有比較確切的意思。也就是說，除非語言本身在某種程度上並不是相對主義的，相對主義的理論才可以得到發展。相對主義是一種自我否定的東西，就像斯賓諾莎講的，徹底的懷疑論者必須徹底地保持沉默。（Chuang-tzuforSpiritualTransformation：AnAnalysisoftheInnerChapters）
「誰的話都不要信！」這句話就是日常生活中很常見的例證，它帶來的難題是：這句話本身要不要信？許多《老子》的讀者認為「道可道，非常道」意味著「道」不可說，一說便錯，而同樣的難題是：「道可道，非常道」這句話本身是不是錯的？
至此，我們還是回顧一下陳鼓應先生的譯文好了。仔細看看，陳先生的解釋似乎有個問題，尤其是第一段：它是填充進了註釋者的想象才圓上了這個意思。也就是說，僅僅從原文字面上是得不出這個解釋的。
僅從字面理解，讓訓詁和語法都站得住腳，第一段的意思就應該是這樣的：天下都知道美之所以為美，就丑了；都知道善之所以為善，就惡了。或者這樣說：天下都知道美之所以為美，就是丑；都知道善之所以為善，就是惡。
《淮南子·道應》有一則類似於前文講過的《莊子·知北游》的故事，太清四處向人問道，無始最後回答他說：「道是聽不到聲音的，看不見形狀的，不可言傳的，否則就不是道。誰知道創造萬物的形體的道自己卻是沒有形體的呢？」小故事結束，抬出了《老子》的兩則大道理，一個是「天下皆知善之為善，斯不善已」，一個是「知者不言，言者不知」。
王安石《字說》說羊大為美，但羊在長大之後就該被人宰來吃了，這正是《老子》所謂「天下皆知美之為美，斯惡已」。
這兩個例子都是錢鍾書先生引過的，錢先生說，《淮南子》解得浮泛，《字說》解得附會，但都沒有把《老子》這句話解釋作「知道了美就知道也有惡，知道了善也就知道了不善」，而是解作「知即是不知，知道美這件事本身就已是惡，知道善這件事本身就已是不善」。這實在不像正常人的邏輯，但錢先生說，無論中國還是外國，神秘主義者的見地和誤區大略都在這兩句話里。又引用聖馬丁的話說：神秘主義者彼此都是老鄉，操著同一種方言。[69]
所以《老子》這段話最要緊的意思，是說「知美，『斯』即是惡；知善，『斯』即非善」。那麼正確的做法應該是什麼呢，就是破除這種對立與區別之見，不知美，不知善，也就自然沒有了惡與不善，大而化之。[70]（《管錐編》）
辦法在《老子》後文都找得到，比如「常使民無知無欲」（通行本第三章），無知無欲自然就無美無惡；「俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶」（第二十章），昏昏悶悶了也就無所謂善與不善了。錢先生既然說古今中外的神秘主義者都是這副論調，接下來就舉了不少例子，我只提一個比較著名的，就是僧璨的《信心銘》：「至道無他，唯嫌揀擇；但莫憎愛，洞然明白」，這簡直可以說是《老子》第二章的佛教版，讓人無挑無揀、無憎無愛，心中渾然一片，由是通於大道。
錢先生的解釋，本來已經可以在《老子》通行本里得到內證的支持，在語法和訓詁上也最能站得住腳，現在更得到了楚簡本的支持。楚簡本這裡說的是：「天下皆知美之為美，惡已；皆知善，此其不善矣。」
接下來的一段應當是發揮這兩句話的：「有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也。」對立的東西總是互相伴隨出現的，所以當你覺得某某是個大美女的時候，同時就意味著其他女生裡邊還有不好看的，當你標舉了一件善事的時候，同時就意味著這世上還有許多惡事。人有了這些分別心，自然就不淳樸了；社會上有了這種政策，國民們也就不安分了。最好就是渾渾噩噩，無善無惡，擇偶的標準只有「異性」這一條，治國的宗旨只有「無為」這一項。所以，《老子》順理成章地導出下文：「是以聖人居無為之事，行不言之教。」（楚簡甲本第一組）
無為之治，不標舉勞模，也就息了大家的競爭意識，不搞選美，所有女人都能過得舒心；不言之教，既不表揚誰好，也不批評誰壞，大家都是一樣的豬，誰也別想做一頭特立獨行的豬。
這一章里，通行本和楚簡本的文字大體不差，如果按照陳鼓應先生的翻譯，三段話的意思就貫通不上，尤其是第三段開頭有個「是以……」明顯是上下文銜接關係，而這個關係在文意上卻找不到，所以陳鼓應先生懷疑這是錯簡，高亨先生則懷疑「是以」二字是後人加上去的。前文講到過這個問題，現在該算解答清楚了。「是以……」在楚簡本也有，顯然不是後人加上的，而三段文字的關係是先有立意，再有發揮和解釋，最後是引向一個施政方略，文義貫通無礙。
但是，文義貫通了，道理是不是也能貫通，這就是另外的問題了。
7
道理確實很讓人費解，首先是在哲學上，其次是在日常生活中。
從哲學上看，事物之間存不存在對立，這是一個古老的爭議問題。古希臘哲學家巴門尼德會這樣反駁老子：對立的事物是不存在的，比如冷和熱，看似是一組對立的概念，其實仔細分析下來，冷只不過是熱的缺失罷了。
這種觀點後來深深影響到基督教神學，因為人們一方面很難接受惡和善一樣都是上帝的造物，另一方面又不可能無視世間數不清的惡的存在，而巴門尼德式的邏輯恰恰可以調和這個矛盾：惡是不存在的，我們所謂的惡，其實只是善的缺失。
不得不承認這個理論很有說服力，但如果我們拿出一枚硬幣，巴門尼德會不會說硬幣是沒有正反面之分的，所謂反面，其實只是正面的缺失？
從日常生活中看，分別美醜善惡之心哪就那麼容易熄滅！屋子裡到底是擺一盆花還是擺一盆屎，如果這是別人家的事情，我當然也可以抱一種仙風道骨的超然姿態，但如果換到自己家裡，我才不管什麼高深玄理呢，怎麼選擇是不用問的。
《老子》要人們返璞歸真，而再璞、再真的人也懂得分辨美醜善惡，這才是一個「人性」的問題。現在講歷史一談人性，基本就是權謀的同義詞了，殊不知要得出那種具體到一人一事的結論，前提必須是史料給出的條件既全且真。而這個前提基本是不可能的，所以結論也就只能當故事聽了。《老子》現在遇到的問題，才確確實實是一個人性的問題，儘管這很平淡無趣，一點都滿足不了一些讀者對權謀的欣賞型、會心型或是實用型的偏好。
僅以美和丑來說吧，它們首先就不是藝術層面的問題，而是生物層面的問題。朱光潛先生總結自然美和自然丑的含義，說到兩大特徵：第一，美是使人發生快感的，丑是使人發生不快感的，這要看外物刺激我們的感官時，是否適合我們的生理構造；第二，美是事物的常態，丑是事物的變態，通常人們說一件事物丑，其實不過是因為它稀奇古怪。（《文藝心理學》）
所以對《老子》這一章或許應該先打個折再來理解——天地確實是把鮮花和大便等量齊觀的，對鮮花並不特別照顧，對大便也並不特別討厭，鮮花甚至也可以插在牛糞上，這就看各自的造化了；聖人效法天地之道（這是《老子》一貫的思維方式），所以也用同樣的方式治理百姓。
一個國家怎麼才算治理得好呢？有很多的好人好事，有很少的壞人壞事，這至少要算一個很重要的指標。但是，好和壞是一組成對出現的概念，有好就必然有壞，就像有上坡就必然有下坡一樣，在《老子》看來，它們都是一體的兩面，或者說是一根棍子的兩端。如果統治者標榜美善，那麼醜惡就會如影隨形，也會增加百姓們的分別心，反而不如效法天地之不仁，無好無惡，不標榜美善，也就無所謂醜惡，人心也會歸於淳樸。
聽上去很在理，也很高深，但仔細想想，又好像和現實世界不大合拍，真要操作起來肯定也會遇到難題。比如有人在大街上殺人放火，「聖人」到底管不管呢？如果把他抓起來，判他的刑，這無疑就是向社會發出了一個信號：這是一個大壞蛋，誰都不要學他！
這樣一來，不但又產生了對立的二元觀念，更有違「聖人不仁，以百姓為芻狗」的大道（當然聖人也可以任由受到傷害的百姓對兇犯動用私刑，只要他們夠強的話），而且還會引發一個邏輯問題：如果可以說「天下皆知美之為美，斯惡已」，是不是也可以反過來說「天下皆知惡之為惡，斯美已」呢？再反過來套用錢鍾書先生的解釋：「知惡，『斯』即是善；知非善，『斯』即善」，意思也完全反過來了。
再換一個角度來想，貧窮和富裕也是一組成對的概念，但我們看看排在世界首位的富國，國民普遍富裕，社會福利極高，那麼貧窮有沒有伴隨而來呢？這隻能在外國去找，或者在歷史上去找了。
所以《老子》這裡的邏輯問題是，在概念上伴隨出現的，並不等於在生活中也會伴隨出現。至於表彰好人好事，打擊壞人壞事，不讓見義勇為的英雄既流血又流淚，我想這應該還是大多數人的樸素願望。道理雖然並不高深，卻未必就是錯的。
這或許就像前文講過的那個兒說白馬出關的故事，有些玄妙的道理可以在論辯中折服無數的高知，卻禁不起現實的小小一撞。
在一些道家後學的眼裡，這個道理不但並不玄妙，反而對現實世界有著很強的指導意義。《莊子》多次講過這個意思，比如在《莊子·徐無鬼》里，許由對齧缺說自己將要避開堯到別處去，理由是：堯孜孜於仁，會給後世造成人相食的慘劇。因為仁義必將產生虛偽，也必將成為貪求的工具，堯目光短淺，只看到它有利於天下的一面，卻沒看到它戕害天下的另一面。
從許由的角度來看，「仁」並不是一切大好，而是一個利與弊糾結著的矛盾體，我們不能以片面的眼光來看待它。用一句近現代的流行語來做類比，就是「科學是一把雙刃劍」。但問題是，是否任何東西都是所謂的雙刃劍，或者雙刃劍的此刃與彼刃是否永遠處於可以等量齊觀的地位？后一個問題對人而言其實是一個選擇的問題，兩利相權取其重，兩害相權取其輕。
那麼，在上述《莊子·徐無鬼》的故事裡，堯如果對仁有害的一面全然不覺也就罷了，如果有所察覺的話，他和許由所共同面臨的其實是這樣一個問題：倒髒水的時候要不要把小孩子一起倒掉？
如果把髒水和小孩子視為一組對立的概念，那麼道家的解決方案應該是：把髒水和小孩子一起倒掉。《莊子·大宗師》有一段極著名的話：「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。」《莊子·外物》也說：「與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所非譽。」達到這個「兩忘」的境界，問題也許就自然消失了。
當然，《老子》的「有無相生」云云總會吸引更多的人往玄妙的一面去想。JohnKoller很得神秘主義旨趣地這樣理解《老子》：放棄慾望，讓「道」進入並充滿自我，生命將會超越善與惡的對立之上。所有的活動都來自於「道」，自我將與世界融為一體。這就是老子給人們生活中的罪惡與憂愁提供的解決方案。（OrientalPhilosophies）
超越善惡確實是一種不可思議的境界，大約也只能依靠不可思議的方法來獲得了。我實在想象不出，如果看到1937年的南京，應該如何去超越善惡。而事情的另一面是，這種超越需要個人與「道」的合一，這應該是我們最熟悉不過的觀念。但齊思敏（MarkCsikszentmihalyi）特意統計過《老子》裡邊「道」和人的關係，發現「道」可以被「從」（通行本第二十一章），可以被「執」（第十四章），可以被「有」（第二十四章），但從來沒有被「合一」，也不存在神人同性論的意味。（MysticismandApophaticDiscourseintheLaozi）
消弭事物之間的分別，正是錢鍾書先生所謂神秘主義者的慣技。在中國的本土典籍里，《莊子》就是這方面最強的。人世間的一點是非，如果「站在一個更高的角度來看」，確實也無所謂對錯，無所謂善惡，就好像在茫茫宇宙里看兩個細菌的爭鬥。但我相信，如果是我們自己遭遇了不公，誰也不會希望我們去求助的政府機構會站在這麼高的高度上看待我們的遭遇吧？——如果真這麼倒霉，我們也就只好自己去仰望蒼穹，自己去站到那個高度來看待自己的不幸吧，這也正是心靈雞湯發揮作用的地方。
錢鍾書先生說，如果要去合乎天地的「不仁」之「德」，強橫的人一定會殘酷暴虐而無悲憫的心腸，柔弱的人一定會阿諛圓滑而無羞恥之心。黃老的道德入世之後變為韓非的刑名苛察，難道都要怪後學末流變本忘源嗎？恐怕從根子上就有問題了。《史記》說韓非之學極致處慘烈苛刻，這也是根源於「道德」之意的。[71]
「天地不仁，以萬物為芻狗」，這是自然規律，當然不錯，但是，「聖人不仁，以百姓為芻狗」，這個類比合乎邏輯嗎？這是《老子》很典型的推理方式，從自然現象總結自然規律，再以人事規律比附自然規律。在中國的傳統經典里，《易經》的「十翼」尤其是這樣一以貫之的。
這樣的類比思維，往科學發展就是仿生學，就是《淮南子·說山》講的，人類看到木頭浮在水上而發明了造船術，看到飛蓬飄揚而發明了車子，看到鳥的足跡而創造了文字，這都是「以類取之」；而往哲學發展，性質就不一樣了。
艾蘭（SarahAllan）在分析東西方信仰傳統之差異的時候，認為中國的早期思想家們，無論他們是屬於哪個學派的，都一樣以為自然界和人類世界都遵循著一些共同的法則。於是，通過研究自然便可以認識我們人類自己。正是自然界，而不是宗教的神話，為許多早期中國哲學概念的構成提供了根源性的隱喻。（TheWayofWaterandSproutsofVirtue）
這種情形在易學史里是最普遍的，源遠而流長。Tze-kiHon研究北宋學者胡瑗的《周易口義》，談到胡瑗的易學理念給了當時的新興官僚知識分子們這樣一種鼓舞：自然界的規律同樣適用於人類社會，人類有能力構建一種像大自然的秩序一樣穩定而持久的社會政治秩序。（TheYijingandChinesePolitics：ClassicalCommentaryandLiteratiActivismintheNorthernSongPeriod，第960—1127頁）
這種思維方式早就在語詞里表現出來了。艾蘭舉過這樣一個例子：在印歐語系的傳統里，對動物和植物的區分相當明確。比如在英語里，並沒有一個常用詞把動物和植物一起涵蓋進去，但中文常用的「萬物」就同時包括了動物和植物。不同的分類法造就了不同的思維方式。（TheWayofWaterandSproutsofVirtue）
所以，《老子》的很多話如果拿到現在作為邏輯題來出，我們都可以判斷為類比不當。天道確實超越善惡，但人道不是。其他諸如個人修行要退回嬰兒狀態，社會治理要退回原始狀態……
講到這裡，我想應該遇到質疑了：「《老子》的這兩章應該參照通行本第十八章來看：『大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。』」——這一章難道不就是第二章的佐證嗎？標榜美善則意味著醜惡已現，正如標榜仁義則意味著大道已廢。還有第四十九章：「聖人常無心，以百姓心為心。」這不是分明在說統治者和老百姓一條心嗎？
這確實都是問題。
8
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（《老子》通行本第十八章）
這一章，實在是振聾發聵的名言，而且是用一副憤世嫉俗的口吻講出來的。雖然懸隔兩千年，我們甚至可以想象出作者在寫下這句話時，會是怎樣的目光炯炯，怎樣的呼吸起伏。
它道出了這個世界上最弔詭的一個真相：越是標榜什麼，就說明這個社會越缺少什麼。標榜以德治國的時候，恰恰說明了現實最大的問題是缺德；標榜清官忠臣的時候，恰恰說明這些人才是社會的另類。
《文子·精誠》很恰當地闡釋過《老子》的這個道理：如果世上沒有災害，就算聖人也沒有施行德政的機會；如果上下和睦，就算賢人也沒有建功立業的機會。我們俗話說的「時勢造英雄」，也是這個道理，我們都崇拜英雄，但很少有人願意生活在創造英雄的那種「時勢」里。
郭店楚簡的儒家文獻《語叢》談到儒家的孝悌問題，令人吃驚地用到了《老子》一樣的修辭，說有意為孝就不是孝，有意為悌就不是悌，孝悌既不可為，也不可不為，為也不對，不為也不對。
怎樣才對呢？推想起來，仁義、孝慈，它們本該像空氣一樣，我們生活在其中，卻常常忘記它們的重要，甚至根本忘記了它們的存在。正如《管子·心術》說的「大道可安而不可說」，如果你看到一個國家裡的老百姓總是說統治者這也做得好、那也做得好，總在熱淚盈眶地感激統治者的恩惠，道家肯定會對這樣的統治者不以為然。
那麼，這些內容，與第二章的美醜善惡之辨，難道不是相通的嗎？
並不是的，《老子》這一章相當可疑：分明說出「六親不和，有孝慈」，可下一章就說「絕仁棄義，民復孝慈」，顯然把「孝慈」當作了追求的目標。如此的自相矛盾並不是因為《老子》有多麼玄奧深刻。現在我們終於知道了《老子》這一章更原始的面貌如何，還可以推測出它是如何演變成現在這個樣子的。
楚簡丙本第一組的開篇，內容大略相當於通行本的第十七、十八兩章：
太上下知有之，其次親譽之，其次畏之，其次侮之。信不足，安有不信？猶乎其貴言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道廢，安有仁義？六親不和，安有孝慈？邦家昏亂，安有正臣？
「大道廢」之前有一個「故」，說明這是承接上文說的。通行本刪掉了這個「故」，把前後的文字斷成了兩章。楚簡本相當於通行本第十八章的內容是：「大道廢，安有仁義？六親不和，安有孝慈？邦家昏亂，安有正臣？」
「安」可以做兩種解釋，一是做「何」解，這一來全句的意思就完全反過來了；二是作「乃」解，句意便和通行本大致一樣。兩種理解，在語法上都說得通，這也是引起學者們爭議的地方。
郭沂先生做出了進一步的解釋：「仁義」「孝慈」「正臣」，這三個詞處在相同的位置上，「仁義」和「孝慈」是儒家倡導的，它們是否也被老子認同，學者們心存疑慮，所以不妨先擱置下來。但是，「正臣」卻是個中立概念，任何一個學派也不會否定它。既然老子肯定「正臣」，必然也一樣肯定相同句式中的「仁義」和「孝慈」。
通行本和馬王堆帛書本里還有「智慧出，有大偽」，既然把「大偽」和「仁義」「孝慈」「正臣」並列，毫無疑問地表明了作者的否定態度，但是，楚簡本里卻根本沒有「智慧出，有大偽」，顯然這是後人加上去的。不但加了這一句，還把幾個「安」字全給刪了，把文義做了一次逆轉。
據郭沂先生推斷，帛書本粗陋抵牾，足以讓研讀《老子》的人深感不安，於是王弼本乾脆把「安」字統統刪掉，將「仁義」「大偽」「孝慈」等一律打倒。這樣做可以一箭雙鵰：一來消解了帛書本的矛盾，二來也對儒家放了一支冷箭。從這點看，這改動一定是道家後學為了反儒而做的。但是，「大偽」和儒家倡導的「仁義」「孝慈」固然可以棄之而後快，但如果連同「正臣」（帛書本作「貞臣」）一起拋掉，豈不有害天理！所以不得不偷梁換柱，以「忠臣」代之，反正「忠」字也是儒家的重要範疇。（《郭店竹簡與先秦學術思想》）
我自己也傾向於把「安」理解為「何」，例證是《莊子·馬蹄》的一段語法結構完全相同的話：「故純樸不殘，孰為犧尊；白玉不毀，孰為珪璋；道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂；五色不亂，孰為文采；五聲不亂，孰應六律。」
由此而推測，《老子》原本對仁義、孝慈之類的概念反而持有肯定的態度，希望大道永存而仁義在，六親和睦而孝慈在，邦家清明而正臣在。值得辨析的是，即便是道家後學提出反對的口號，反對的也應該是對仁義、孝慈等正面概念的「標榜」，而不是反對這些概念本身。否則的話，橫掃一切真善美，基本就等於反人類了。正如王弼在《老子微旨例略》里歸結的那樣：否定強悍並不意味著人們希望自己弱小，而是因為行事強悍的人反而會失掉他的強大；拋棄仁義也不意味著人們不喜歡仁義，而是因為追求仁義反而會帶來詐偽。
9
聖人常無心，以百姓心為心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。
聖人在天下，歙歙焉。為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。（《老子》通行本第四十九章）
這一章，拋開校讀上的小小爭議，確實很難和前文「天地不仁」云云聯繫到一起。
聖人「無心」，似乎和「不仁」是一個意思，但他在這一章里不但沒有「以百姓為芻狗」，反而「以百姓心為心」。如果聯繫起來講，聖人既然「以百姓為芻狗」，又「以百姓心為心」，那就是以芻狗心為心了？聖人和芻狗一條心，這該怎麼理解呢？
這個問題讓我非常困惑，於是去翻查資料，楚簡本里沒有這一章，也沒見有人談到過這個問題。
如果單獨理解這一章，似乎倒沒有多大的困難。這裡仍然先用陳鼓應先生的翻譯：
有道的人沒有私心，以百姓的心為心。
善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；這樣可使人人向善。
守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他；這樣可使人人守信。
有道的人在位，收斂自己的意欲，使人心思化歸於渾樸，百姓都專註他們自己的耳目，有道的人使他們都回復到嬰兒般（真純）的狀態。
陳先生做過闡釋，說理想的統治者不以主觀去釐定是非好惡的標準——這應該可以說明「聖人常無心，以百姓心為心」，但他轉而又說：理想的統治者以善心對待任何人（無論善人還是惡人），以誠心對待一切人（無論守信的人還是很沒信用的人）。
這實在太增加困惑了，統治者既然消除了主觀好惡，又怎麼會以善心和誠心對待所有人，並且使人人向善、人人守信呢？這說明聖人不但有自己的主觀好惡，還以自己的主觀好惡為社會的道德標杆。既然聖人「常無心」，為什麼永遠都保持著善心和誠心呢？如果聖人以百姓的心為心，可百姓的心怎麼可能到達這種道德高度？
還舉那個殺人放火的例子，如果有人殺人放火了，按照人之常情，老百姓肯定想除之而後快，那麼聖人和百姓一條心，自然也會這麼想，可是，「善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他」，這可怎麼講呢？再說，聖人存了「善待」之心，豈不是「斯不善已」，又怎麼「以百姓為芻狗」呢？
所以說，《老子》這一章，本身已經難於自圓其說，和「天地不仁」那一章也有矛盾。這兩章都不見於楚簡本，出現這種情況，如果不是我自己受限於理解能力的話，或許這兩章是道家的兩位後學分別寫入的，他們對聖人的治國之道各有各的理解。
10
「天地不仁」這個道理，被漢朝人做過好一番的闡發，不厭其煩地為我們解釋了天地「為什麼」不仁。
在解釋這個「為什麼」之前，有必要先講一點初中物理的小常識：共振。
弦樂器怎麼調音，最常見的方法就是用共振原理，而這種方法至少已經有兩千多年的歷史了。《淮南子·覽冥》說到調弦，「叩宮宮應，彈角角動」，彈一下這根宮音的弦，另一根宮音的弦也跟著顫動；彈一下這根角音的弦，另一根角音的弦也跟著顫動，這就叫作「同聲相和」。
這種現象難道只在聲音里才有嗎？——我們現在說起共振，確實只對音波而言，但古人以為這種現象非常非常普遍，比如陽燧和陰燧。
我們都知道陽燧是什麼，就是金屬的凹面鏡，可以匯聚太陽光來生火，但我們恐怕很難想象這世上還有一種和陽燧相反的東西：陰燧。
陰燧也叫方諸，是一種大蚌，先把它摩擦生熱，月圓的時候就用它來匯聚月光，但月光不能生火，生的自然是火的反面：水。用銅盤放在陰燧底下，可以接下好幾滴月光之水。
這就是古人陰陽觀念的一個體現，凡事有一陰必有一陽，太陽是至陽，月亮是至陰，有陽燧自然也會有陰燧；火為陽，水為陰，所以陽燧能夠取火，陰燧自然可以取水。中醫理論最核心的內容就是這個「陰陽」。
舉個中醫的例子，《黃帝內經·素問》發現中國的地勢西北高、東南低——這個觀察本身並不錯，現在我們的初中地理課本也這麼講，但在《素問》看來，地勢的西高東低也就給天地分出了陰陽：地勢以西北為高，所以西北方向的天就不足，是為陰，對應在人的身上，人的右耳不如左耳靈，右眼不如左眼明；地勢以東南為低，所以東南為陽，對應在人的身上，人的左側的手足就不如右側的強。
黃帝有點困惑：「為什麼會這樣呢？」
岐伯解釋說：「東方為陽，所謂陽，精就往上走，結果就是上明而下虛，而人的耳目在上，手足在下，所以耳目靈光而手足不靈便；西方屬陰，所謂陰，精會向下聚，結果就是下盛而上虛，所以人的耳目不便而手足好使。如果這兩種人都受到了邪氣侵犯，表現在身體的上部就會右邊比左邊嚴重，表現在身體的下部則相反。」
給人看病，這套道理先要搞懂。察看患者的氣色，給患者號脈，首先要做的事就是「別陰陽」。先把陰陽分辨清楚，再談其他。最後落實到治療方法上，是所謂「陽病治陰，陰病治陽」。不過這樣看來，《黃帝內經》如果拿到其他國家，千萬不能膠柱鼓瑟地應用，因為地勢若不同，陰陽方位就跟著變了。
陰陽的道理無處不在，有些可以解釋出來，比如岐伯就給黃帝解釋清楚了，也有一些解釋不出來，比如《淮南子·覽冥》說蠶吐絲的時候，樂器上的商弦就容易斷。這是為什麼呢？有人推測說蠶在剛剛吐絲的時候，絲還比較脆弱，而商音也是清冷悲切的，這就是同類相感的道理。
同類相感，人們解釋不清的事情很多，下面這個例子，有興趣的讀者不妨一試：找一個充滿月光的晚上，用蘆葦灰在窗外的月光底下畫一個缺邊的圓圈，然後抬頭看天，一定會發現月暈也缺了一邊。至於為什麼會這樣，古人覺得無法解釋，所以《淮南子·覽冥》說，這些事情就連智者和能言善辯的人也說不明白。
不明白也沒關係，只要知道了這個原理，照著去做也就是了，畢竟天地間那麼多的奧妙不是僅靠人類的這點小小智慧就能夠搞明白的，更不是靠小小的辯才就能說清的。
為什麼這麼說呢？比如說，我們看到火能燒焦木頭，就用它來熔化金屬，這是行得通的，但如果看到磁石可以吸鐵，就拿它來吸瓦，這就行不通了。事物的性能本來就很難搞清，我們知道陽燧可以取火，知道磁石可以吸鐵，知道葵花向太陽，但我們只知其然而不知其所以然，無論我們有多聰明。
所以說，只憑耳目的觀察，根本分辨不清事物的原理；僅靠心中的想法，也不足以論定是非。靠聰明來治國，是保不住國家的，只有順應陰陽變化之理和自然感應的規律，才可以擁有天下。[72]（《淮南子·覽冥》）
《淮南子·覽冥》接下來提出了一個和「天地不仁」類似的說法：道，是無私的，既不會特別親近誰，也不會刻意疏遠誰，而順應它的人就會得利，違背它的人就會遭殃。——這倒給了我們理解「天地不仁」和道家的反智主義一個新的視角。為什麼反智，因為智力不足以認識事物根本的特性和規律，倒不如放棄這種努力，順應著我們弄不明白的那個規律去做事；為什麼聖人要以百姓為芻狗，因為這是順應天道，而順應了天道，就會天人相感，天地不仁而萬物生長繁衍，聖人不仁而百姓生長繁衍，這樣不是很好嗎？
我們知道，漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，董仲舒那套儒術大受陰陽家的影響，愛講天人感應。而《淮南子》的作者從《老子》裡邊竟然也能推出同樣的結論，可見學術發展之一斑。
王充也有對《老子》的發揮，說天道無為，所以任憑魚兒在水中游，野獸在山上跑，各由它們的本性，而不會把魚兒驅上山陵，把野獸趕下深淵。老百姓其實也像魚兒和野獸一樣，所以上德之人治理百姓，就像天道聽任魚兒和野獸的生活一樣，真的是「若烹小鮮」而已。所以說最適宜的政治是這樣的：君臣相忘於治，魚兒相忘於水，野獸相忘於林，人相忘於世，這才是天地自然之道呀。（《論衡·自然》）
王充這番話看上去很得《老子》真諦，而且講得溫柔婉轉，讓人很是愛聽，只是他沒有聯繫到一件很重要的事：大自然確實會把魚兒驅上山陵，也會把野獸趕下深淵，還會變化出各種惡劣的環境，奪取無數生物的性命。王充看到的天地萬物，看來和達爾文看到的很不一樣。