第二十三章《道可道：<老子>的要義與詰難》（
第二十三章《道可道：<老子>的要義與詰難》（13）
《老子》的思維方式
1
有一位商容先生，不知道是何許人，得了病，老子去看望他。
老子問道：「您有什麼遺教可以告訴弟子我嗎？」
商容說：「我要告訴你的是，經過故鄉的時候要下車，你知道是為什麼嗎？」
老子說：「是不忘本的意思吧？」
商容又說：「經過大樹的時候要快步走，你知道是為什麼嗎？」
老子說：「是敬老的意思吧？」
商容張開了嘴，問道：「你看看，我的舌頭還在嗎？」
老子說：「還在。」
商容又問：「我的牙齒還在嗎？」
老子說：「您的牙齒都掉光了。」
商容又問：「你懂了嗎？」
老子答道：「您的意思是不是說，剛強者死亡而柔弱者存活？」
商容嘆道：「嘻！天下事都在這裡了。」
這個小故事出自《太平御覽》，不過它有許多衍生版本，流傳很廣，故事的框架可謂盡人皆知了。在《孔子家語》等古籍里，老子的角色時而變成孔子，時而變成子思（孔子的孫子），但從故事的含義來看，還是算在道家頭上比較合適，它所闡釋的也確實就是《老子》一貫「貴柔」的主張。
不過，這個故事貌似精闢，卻禁不起細想。一來，牙齒為什麼會掉，那是牙齦的問題，而只有牙齒本身斷掉了才適合說明「剛強者死亡」的道理，可偏偏這種事很少發生；二來，即便牙齒都是斷掉的，但人死肉先腐，身體當中和牙齒一樣質地堅硬的骨骼卻還是好好的，這種現象又該怎麼解釋呢？
換個思路，如果以生命體和非生命體來比較，是金屬和石頭更耐久呢，還是草木更耐久呢？——我這麼講，一定有人會說我無理狡辯，但其實這正是道家「修鍊」時的邏輯，不但在道教信徒中盛行一時，甚至曾經波及整個社會。
首先，有機物和無機物的界限在古人那裡並不那麼鮮明。中國佛教關於佛性問題曠日持久的爭議，就是一個相當著名的例子，山河大地、黃花翠竹，乃至石頭瓦片，都可能具有佛性。在道家這一邊，五代年間，黃老一系的學者譚峭，也就是道教當中的紫霄真人，在《化書·道化》里做過理論總結，說老楓化為羽人，朽麥化為蝴蝶，這是無情之物化為有情之物的例子；賢女化為貞石，山蚯化為百合，這是有情之物化為無情之物的例子，所以說「土木金石皆有情」，萬物都是一物。
轉而看看世上萬物，很容易發現金屬和石頭在性狀上是非常穩定的，這很讓人羨慕。如果吃腰子可以補腎，喝虎鞭酒可以壯陽，吃黃金和石頭是不是就可以長生呢？
今天的人自然斥之為荒謬，而在古代社會，這實在不失為一個偉大的想法，既基於觀察，又合乎邏輯。《周易參同契》說「金性不敗朽，故為萬物寶」，於是建議人們吃金子。魏晉的人們則風行著一種沒那麼多銅臭氣的藥方，這就是著名的五石散。
五石散的源頭可以追溯到名醫張仲景，到了曹魏時期，何晏把張仲景的方子做了一些修改，這才完成了著名的「五石更生散」。這裡邊的礦物質有：紫石英、白石英、赤石脂、鍾乳和石硫黃，再配以人蔘、桔梗、乾薑等，能治男人的五勞七傷。何晏服食五石散，療效如神，引起人們的競相效仿。據何晏自己說，服食五石散不但可以治病，而且格外覺得神清氣爽。
五石散怎麼配、怎麼吃、有什麼注意事項，在《千金翼方》里有很詳細的記載，但恐怕現在最大膽的中醫保健讀物也不敢介紹這類方子了。但就魏晉當時的認識來說，能在這條路上做出探索，並且略有小成，實在很不簡單。但是從邏輯一致性上來看，那時候儘管風靡老莊，人們卻忘記了老子那個舌頭和牙齒的故事，而且《老子》明明還說過「堅強者死之徒，柔弱者生之徒」，服食金石當然算是「死之徒」了。
道家一系自《老子》之後發展下來，黃老學者大概是覺出這種剛柔觀念有問題了，所以馬王堆帛書《十大經·三禁》提出了「人道剛柔，剛不足以，柔不足恃」，太剛和太柔都不行，剛柔相濟才合適。這從《老子》「萬物負陰而抱陽」的觀點來看，陰和陽二者不可或缺，那麼剛和柔也應該同理才對。從這個理論來看何晏的五石散藥方，礦物葯配合植物葯，應該也算得上是剛柔相濟吧。
煉丹的問題，直到清代依然是許多有識之士所關注的焦點，剛與柔也仍然在被審慎地討論著。以詞名世的納蘭容若就留下過許多有趣的記載，比如：
（1）張紫陽的煉丹之法是陰、陽、清、凈兼用，如果有所偏廢，丹藥的效果就不會好。不過，如果只用來治病，這樣效果的丹藥也夠用了，起死回生卻辦不到。
（2）涿州馮相國的長子馮源淮，他懂得追取銀魂之法，這是天主教傳來的法術。教士遠行中國，攜帶大量銀錢會很不方便，所以只攝取銀子的魂魄帶在身上，所以行囊很輕便，這叫老子藏金法。
（3）還有更神奇的事情：把黃金用特殊的葯汁來蒸，蒸出黃金之汗，搜集起來可以治療火病，藥到病除。明朝末年有一名老將軍給客人看過這一奇物，樣子就像香油，說是在南方打仗的時候，有大將被火銃打傷，命懸一線，結果只塗了兩匙的黃金之汗，就立時痊癒了。
（4）鉛也可以這樣蒸汗，給噎嗝的人服下，馬上就可以打通腸胃。瀕危之人一定要用這種金石重葯才能治療，如果只是草木之葯，才一服下就會嘔出。所以地元修鍊者說草木經火則灰，經水則爛，不可以用來煉丹，金屬則水火不能傷，故而可以養命。
（5）《抱朴子》里記載有服食金銀之法，唐代的王涯還曾把金沙倒在井裡而飲用井水，後來「甘露之變」受刑身死，皮膚呈現金色。（《淥水亭雜識》）
看來直到清代，剛柔問題仍然沒有被梳理清楚。不過「剛柔相濟」作為一種政治手段，早已經沒人懷疑了。既要有刑，又要有德，二者相輔相成，但這也是到了《黃帝四經》才發揮清楚的。
以上這些故事只是做個引子，接下來就要在《老子》的文本當中分析一些很有代表性的思維方式了。
2
易中天先生說，《老子》的社會理想是回到遠古。這麼說雖然未必正確（參考前文對「小國寡民」的討論），但他舉的一個例子很有參考價值：「貧窮落後才是萬惡之源。台灣有個作家講，二十世紀五六十年代的時候，台灣街頭，兩個自行車撞了以後要打架，那個時候自行車值錢。現在呢，小轎車撞了，雙方走下車來，互相交換一下名片，拜拜！讓保險公司和律師去管吧！這是什麼？這是文明了，富裕了，進步了……」
這個撞車的例證為什麼能說明「貧窮落後才是萬惡之源」的結論呢？從心理學講，這表明易先生是根據「個案歷史信息」（casehistoryinformation）而不是「統計信息」（statisticalinformation）來做推理的，這是一種很常見的思維方式。
不但個案歷史信息比統計信息更容易影響人們的判斷，教科書還告訴我們，當人們既掌握了統計信息，又面對著生動鮮活的個案歷史信息的時候，即便後者的內容與前者相反，人們也往往會依據後者做出判斷。彩票就是一個很典型的例子，即便從統計信息上看，小概率事件完全可以忽略不計，但人們還是容易被那些中大獎的個案歷史信息激動得意亂神迷。
撞車的例子之所以被用來佐證「貧窮落後才是萬惡之源」，只因為它是一個生動鮮活的個案，容易給人留下深刻的印象。但它擁有的只是感染力，而不是說服力。我們也可以很輕鬆地找出同樣鮮活生動的例證，來證明貧窮落後不是萬惡之源，或者金錢才是萬惡之源，儘管再強大的個案也不足以證明任何一個普適性的結論。
我之所以說撞車這個例子很有參考價值，是因為《老子》在論證的時候也常有這種思維方式，比如我們看下面這章：
天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。
弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。
是以聖人云：「受國之詬，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。」正言若反。（《老子》通行本第七十八章）
世間沒有比水更柔弱的，衝擊堅強的東西沒有能勝過它，因為沒有什麼能代替它。
弱勝過強，柔勝過剛，天下沒有人不知道，但是沒有人能實行。
因此有道的人說：「承擔全國的屈辱，才配稱國家的君主；承擔全國的禍難，才配做天下的君王。」正面的話好像反話一樣。（陳鼓應《老子註譯及評介》）
《老子》哲學慣於以柔克剛，所以水、牝（雌性）都是褒義的，很值得效法的。[73]
我們都知道水滴石穿的道理，如果親眼看見屋檐上一滴滴的水珠長年累月之下竟然滴穿了地上堅硬的石頭，那種震撼的感覺一定不輕。但是，這能用來說明「弱之勝強，柔之勝剛」的道理嗎？
生動鮮活的個案歷史信息不但影響著我們的判斷，也影響著《老子》作者的判斷。要舉出反例是輕而易舉的：我們既有「水滴石穿」這個成語，同樣也有「以卵擊石」這個成語；誰都知道水滴石穿，誰也一樣都知道雞蛋不能碰石頭。
問題出在哪裡呢？很簡單，所謂「弱之勝強，柔之勝剛」，只是一個假象。
「以卵擊石」也可以成功嗎？當然可以，不過，除非按照「水滴石穿」的方式，雞蛋才能戰勝石頭。也就是說，我們可以拿一千萬隻雞蛋去砸碎一塊石頭。或者換一個例子，一萬隻小狗可以打敗一隻獅子。
是的，在水、雞蛋、小狗慢慢積累數量或者積累時間的過程里，強弱之勢已經悄然逆轉了。或者試想一下，在與水滴石穿同樣的時間段里，用鎚子來砸石頭是不是能砸得更穿？這就是《淮南子·說山》講的：如果只割一下就住手，就算莫邪的寶劍也割不下一塊肉；只要持之以恆，馬尾巴也可以鋸斷玉石。
水，之所以能勝強、能勝剛，前提必須是有足夠大的量——要麼是空間上的巨量（滔天巨浪可以掀翻海船），要麼是時間上的巨量（積十年之功滴穿一塊石頭）。所以，「弱之勝強，柔之勝剛」只是一個假象，其背後的實質是以數量勝質量。看到這層道理，就會知道這其實不是以柔弱勝剛強，分明是以「更剛強」勝剛強。
所以，為什麼「天下沒有人不知道，但是沒有人能實行」呢，很簡單，只是因為積累不起這個量。若想靠著一塊石頭一鍬土的辦法把家門口的大山移走，這種事確實算是「弱之勝強，柔之勝剛」，但只有愚公一家人這麼做，再沒第二家人耗得起。
劉向《新序·雜事二》還講過這樣一個故事：鄒忌以琴藝議論治國之理，齊宣王非常賞識，任他為相，而以淳于髡為首的許多稷下學者很不服氣，決定要為難一下鄒忌。面對淳于髡等人一連三次設下的言辭陷阱，鄒忌都能迅速地做出正確回答，使對手只好悻悻而退。劉向議論這件事說：人們之所以珍視幹將莫邪，是因其可以削鐵立斷；之所以珍視駿馬，是因其可以千里立至；如果不在乎曠日持久，那麼蠶絲積多了也可以吊起大石，駑馬走久了也可以到達遠地。所以說聰明敏捷是很重要的，子貢稱讚顏回「聞一以知十」，這就是稱讚顏回的思維敏捷。
精通辯證法的老子不知道應該如何回答劉向的這個問題，似乎在辯證法上輸給了道家後學。《莊子·秋水》談事物的有用、無用、大用、小用之辯，說常有人講「為什麼不只學正確的而拋棄錯誤的呢」，這就像只效法天而不效法地，只取法於陰而不取法於陽，實際上是行不通的。
學問到底是越發展就越精細，老子這回還輸給了後世的易學家們。水的性質以及一件東西兼具強弱兩性，這都是易學家們喜歡討論的話題。比如，Tze-kiHon分析蘇軾在《東坡易傳》里為什麼很喜歡用水來打比方，說這是因為水傳達了兩個重要的信息。首先，水總是流動不居的，所以是宇宙的一個完美象徵；其次，水總是會根據環境來改變自己的形狀，它從來不和環境搞成對立的關係，而是使自己成為環境的一部分。所以，水既是強的，也是弱的。說它弱，因為它從來都隨環境而改變；說它強，因為無論什麼障礙都不會使它停住腳步。（TheYijingandChinesePolitics）
不過，也確有一脈道術只法天而不法地，只法陽而不法陰，這便是道教全真派。全真派修鍊內丹的理論正是如此，認為天屬陽，地屬陰，人居天地之間，負陰抱陽，人若能固精守神，滌除全部的陰而達致全部的陽，便可以與天為徒。
在這個問題上，《莊子》與全真派的理論矛盾就不知該如何調和了。
《老子》接下來以「弱之勝強，柔之勝剛」比附了一個治國的道理：「承擔全國的屈辱，才配稱國家的君主；承擔全國的禍難，才配做天下的君王」，這再次走進了一個思維誤區，做了一個不大恰當的類比。
即便從常識看，「承擔全國的屈辱，才配稱國家的君主……」，這句話好像很難理解，我們更熟悉的是一國之主作威作福的無上風采，不過《老子》這話事出有因，恐怕也不是自己的原創。——《左傳·宣公十五年》記載，楚莊王攻打宋國，宋國向晉國告急，晉景公準備出兵援宋，但大臣伯宗勸阻說：「古人說過，鞭子雖然長，也打不到馬肚子。上天如今正在眷顧楚國，咱們可不能和楚國開戰呀。晉國雖然也是大國，但不能違背天意。川澤容納污穢，山林藏著毒蟲，美玉暗含著瑕疵，國君忍受著恥辱，這是天之道呀，您就忍一忍，別發兵了。」
伯宗講到國君要蒙受恥辱，說了一串很華麗的排比句：「川澤納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢。」參照之下，我們就能夠理解「國君含垢」和「受國之詬，是謂社稷主」到底是怎麼回事了。
那麼，「受國不祥，是為天下王」又有什麼出處呢？《老子》講的這種情況，在上古社會或許還真的比較多見。鄭振鐸先生的《湯禱篇》是從民俗學角度重新解讀古史傳說中的商湯要燒死自己來求雨的傳說，商湯就是典型的「受國不祥」的角色。鄭先生還舉了許多國外的例證，恰好適合佐證《老子》的這個道理：
希臘古代神話里，曾有一個可怖的傳說：Athamas做了Achai地方的國王。古代Achai人在飢荒或瘟疫時，常要在Laphystius山的高處，把國王作為犧牲，獻給Zeus。因為他們的先人告訴過他們，只有國王才能擔負了百姓們的罪：只有他一個人能成為他們的替罪的，在他的身上，一切毒害本地的不潔都放在他們身上。所以，當國王Athamas年紀老了時，Achai地方發生了一場大飢荒；那個地方的Zeus祭師，便將他領到Laphystius山的高處而作為Zeus的犧牲……我們的湯禱的故事和此是全然不殊的。湯的禱辭：「餘一人有罪，無及萬夫，萬夫有罪，在餘一人」的云云，也可證其並不是什麼虛言假語。
後來的帝王，無論在哪一國，也都還負有以一人替全民族的災患的這種大責任。我們在希臘大悲劇家Saphocles的名劇OedipustheKing里，一開幕便見到Thebes城的長老們和少年人，婦人們，已嫁的未嫁的，都集合於王宮的門前，有的人是穿上了黑衣。群眾中揚起哭喊之聲，不時的有人大叫道：
「俄狄浦斯！聰明的俄狄浦斯！你不能救護我們么，我們的國王？」這城遭了大疫，然而他們卻向國王找救護！但在比較文化進步的社會裡，這一類的現象已漸漸的成為「廣陵散」。國王也漸漸的不再擔負這一類的精神上的或宗教上的大責任了。然而在我們的古老的社會，卻還是保存了最古老的風尚，一個國王，往往同時還是一位「祭師」，且要替天下擔負了一切罪過和不潔——這個不成文的法律到如今才消滅了不久！
《老子》的作者或許就是受到了上古傳說的影響吧！而從人類學家弗雷澤的研究來看，在比較原始的社會裡，國王或者大祭司「受國之詬」或「受國不祥」是一種具有普世意義的情形，而且比柴堆上的商湯更值得現代讀者憐憫的是，許多國王僅僅因為衰老或是疾病，就要被他的臣民們「理所當然」地殺死。這是因為他們懷有這樣一種信念：他們的安全是和神人或者化身為人的神的生命聯繫在一起的，所以很有必要在國王或大祭司剛剛出現衰老或疾病的苗頭時，就把他們殺死，以便把神的靈魂轉給一個精力充沛的繼承者。
從可操作性來看，疾病還算便於判斷，但衰老該用什麼標準來衡量呢？在希盧克人那裡，一位國王「衰老的重要徵兆之一就是他不能滿足他的妻子們的性慾。他的妻子非常多，分住在許多房屋裡。當這種衰弱的徵兆表現出來的時候，妻子就向酋長報告」。國王的下場是非常凄慘的，他會被關在一間專門的小屋裡，被活活地餓死、悶死。
類似的風俗「在非洲這一帶似乎一直流行到現在。在法佐爾的某些部落里，國王每天要到一棵特定的樹下審理事務，如果因為害病或任何其他原因一連三整天不能履行這項職務，他就要被用繩圈吊在這棵樹上，圈裡安裝了兩把小刀，國王身體的重量拉緊繩圈，兩把刀就割斷他的喉嚨。」（《金枝》）對於飽受政府作為或不作為之困擾的一些現代國家來說，這種原始迷信或許還能有些借鑒價值。
隨著文明化的進程，國王們不再需要承擔那麼多的風險了。但國家性的災難依然是個棘手的問題，是非常考驗政治技巧的。對於奉行道家理念的統治者來說，還要額外面臨一個問題：如果也以類似的（當然會溫和得多的）方式來「受國之詬」，或者「受國不祥」，會不會違反「無為」的宗旨呢？
如果國家出了什麼嚴重的問題，總得找個替罪羊，也好給群眾一個情緒宣洩的孔道，只是這個角色不再由國王扮演了。在古希臘時代，「最熱鬧、最明媚的殖民都市之一馬賽，一遇到瘟疫流行，就有一個出身窮苦階層的人自願來做替罪羊。人們用公費整整養他一年，拿精美的食物給他吃。一年期滿時就讓他穿上聖衣，用神枝裝飾起來，領著他走遍全城，同時高聲禱告讓人們的全部災害都落在他一人頭上，然後把他扔出城外，或在城牆外由人們用石頭把他砸死。」（《金枝》）只不過這是一種常規的、制度化的東西，與其說是政治，不如說是風俗。
在政治層面上看，前文講過，中國歷代有許多知識分子在制度上爭取相權，一個重要理由就是皇帝不能犯錯，宰相成為問責的盡頭，處罰宰相就等於殺掉那隻替罪羊了。
的確，歷朝歷代，《老子》這句話確實被打了很大折扣地奉行過，皇帝會在天災人禍的艱難時刻下個罪己詔，而在真正需要嚴厲處理的時候，「受國之詬」和「受國不祥」的自然就不會是皇帝本人了。
一場社會風波之後，總需要有人來「受國之詬」和「受國不祥」的，這也算一種因循之道，順應人心和順應大勢。人們的滿腔怒火需要一個發泄的渠道，人們的滿心希冀也需要尋到一扇明亮的窗子，至於誰會是那個倒霉蛋，他或他們是否真的罪有應得，很少有人關心，就算想關心也往往看不明白。
所以，用「受國之詬」云云來說明「正言若反」，說服力不是很強，但這並不妨礙「正言若反」本身是一句很高明的道理——這是《老子》又一類典型的思維方式。
3
有很多高明的道理既有文雅的表達方式，也有粗俗的表達方式，適用的人群不同，但意思是一樣的。高知嘴裡的一句「畫蛇添足」並不比小販愛說的「脫褲子放屁」闡釋出更加深刻的哲理。
同樣，「正言若反」也有一套對應的平民版的表達方式，很便於我們理解，那就是「打是疼，罵是愛」。似乎事物發展到了極致，便會呈現出一種與自身相反的姿態，如果用詩的語言表達，就是杜牧說的「多情卻似總無情」，或者納蘭容若說的「誰道情多情轉薄」。
這類的話，在《老子》裡邊俯拾皆是。錢鍾書先生說，這就是修辭所謂的「翻案語」（paradox）與「冤親詞」（oxymoron），是全世界的神秘主義者們最愛用的。
錢先生對此還專門做過分類，說第一種類型是：有兩個詞，常人都以為它們的意思相同或相合，比如「聲」與「音」和「形」與「象」，但被翻案語這麼一搞，相同的變成了相異，相合的變成了相背。「大音希聲，大象無形」（《老子》通行本第四十一章），是說最大的聲音反而是聽不到的，最大的形象反而是看不到的。后一句我覺得還比較易於理解，比如螞蟻可以看見小草什麼樣，但看不出地球什麼樣，這是一個視角問題或者認識論的問題。至於聲音，只要頻率在人耳接受範圍之內，又確實傳到我們耳朵里的話，為什麼會聽不到呢？對於人類來說，超聲波算不算「大音希聲」呢？
這個問題是否成立，要取決於《老子》這裡講的究竟是不是一個認識論的問題。不過道家後學往往並不這麼看，比如《莊子·天運》描寫黃帝在廣袤的原野上所奏的《咸池》樂章，就達到了「聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極」的地步，使聽者最終進入一種「愚」的狀態，與大道會通。
《莊子·天運》這麼講，在我們普通人聽起來仍然是玄之又玄、不可理喻的，而在王弼的哲學頭腦看來，所謂「大音希聲」云云，顯然是合乎邏輯地在另一個層面來說的：所有的事物都是從無形無名中誕生出來的，所以無形無名的東西才是萬物之宗。「大象」就是無形的，既不方，也不圓，但它是所有的方形、圓形乃至任意形狀的有形之物的母體；「大音」是無名的，既不是宮調，也不是商調，但它是所有的宮調、商調乃至所有音調的母體。而看看我們身邊的具體事物：一件東西如果是溫的，那它肯定不是涼的；一種聲音如果屬於宮調，那它就肯定不是商調。所以，一件東西只要成了形，就有了具體的特徵，聲音也是一樣，所以它們就不可能是「大象」和「大音」。但反過來，如果沒有具體的形象，「大象」也就無從顯現；如果沒有具體的音調，「大音」也就無從達致。也正是在這個層面上，我們會說「道可道，非常道；名可名，非常名」。（《老子微旨例略》）
依照王弼的解釋，「大象」並不是「象」的一種，並不是所有的「象」中最大的那個，而是所有「象」的母體；「大音」也不是「音」的一種，不是所有的「音」中最響亮的那個，而是所有「音」的母體。
我們當然無從確證《老子》的本意，只是王弼的這個說法似乎更合乎《老子》的一貫思想。
我們再來看看錢先生指出的第二種類型：常人以為相違或相反的詞，比如「成」與「缺」和「直」與「屈」，而在翻案語中，這些對立的概念卻變得和諧無間了。《老子》通行本第四十五章的「大成若缺，大直若屈」就是這樣。
第三種情況是一正一負的兩個詞，比如「上」與「不」，到了《老子》那裡就變成了「上德不德」。錢先生以為，這裡邊的道理就是否定之否定，《老子》所謂「正言若反」之「正」，乃是反反以成正之正。（《管錐編》）
找一個最容易理解的例子，前邊提到過王弼《論語釋疑》里的「大愛無私」，《陰符經》說「天之無恩，而大恩生」，還有「天之至私，用之至公」，這類說法可謂深得《老子》的辯證法精髓。「愛」自然是「私」，但當它發展到極致，也就走向了自身的反面，變成了「無私」。無論「私」還是「無私」，都是「愛」，只是愛的層次不一樣了。從「見山是山，見水是水」發展到「見山不是山，見水不是水」，再到「見山還是山，見水還是水」，走完了一個否定之否定的過程。堯聖人正因為達到了這個「大愛無私」的層次，所以才會「聖人不仁，以百姓為芻狗」。
但是，愛可以如此，聖人和禪師的修為也可以如此，是不是萬事萬物都可以如此呢？
《淮南子·詮言》做過一個非常形而下的解釋，把《老子》的這一哲理做了政治學上的發揮：軍官行軍布陣，圓陣就像拿圓規畫出來的那麼圓，方陣就像拿尺子量出來的那麼方，這樣的軍官要算盡心儘力地練過兵了，但他只能做小軍官，卻統率不了千軍萬馬；一個人操持家務，把蔬菜一根根地排整齊，碟子都用底座托著，他的確把家務管理得很精細，但沒法管理國家。
《淮南子·詮言》在這裡很好地把握了量變和質變的關係，告訴我們管理小公司的那一套，並不能等比放大用來管理大公司。小處可以精細，但大處必定簡易。以組織行為學的視角來看《老子》的這些「正言若反」，確實很有道理，也很有實際指導價值。只不過，《老子》所有的「正言若反」並不能都得到這樣的解釋。[74]
《老子》這類言辭最集中的地方就是通行本第四十一章：
上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。
不笑不足以為道。故建言有之：
明道若昧；進道若退；夷道若颣；上德若谷；廣德若不足；建德若偷；質真若渝；大白若辱；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名。
夫唯道，善貸且成。
上士聽了道，努力去實行；中士聽了道，將信將疑；下士聽了道，哈哈大笑。——不被嘲笑，那就不足以成為道。所以古時候立言的人說過這樣的話：
光明的道好似暗昧；
前進的道好似後退；
平坦的道好似崎嶇；
崇高的德好似低下的川穀；
廣大的德好似不足；
剛健的德好似懈怠的樣子；
質樸而純真好似混濁的樣子；
最潔白的好像含垢的樣子；
最方正的反而沒有稜角；
貴重的器物總是最後完成；
最大的樂聲反而聽來無音響；
最大的形象反而看不見行跡；
道幽隱而沒有名稱。
只有道，善於輔助萬物。（《老子註譯及評介》）
這些翻案語與冤親詞到底應該怎麼理解，很難講。古人也有想把它們落到實處的，比如《淮南子·說林》講「大白若辱」（最潔白的東西卻像沾了污垢一樣），說越是招搖醒目的動物就越容易被人獵獲，越是明顯的目標就越是容易被弓箭射中，所以最潔白的東西總會像沾了污垢一樣，德行最高的人卻會顯出空虛不足的樣子。顯然這是從權謀角度來分析問題了，很難說它究竟是不是《老子》的本義。
楚簡本《老子》也有這一段內容，雖然有點殘損，但也能幫助解決一些古老的訓詁疑難。和我們比較親近的就是「大器晚成」這個成語——早在馬王堆帛書本出土之前，就有過學者發出質疑，並列的幾個四字短語里，別的都是一加「大」字便意思相反，只有這個「大器晚成」，雖然「晚」，到底還是「成」了。但如果說這裡有錯，早在《呂氏春秋·樂成》里就講「大器晚成」了。
後來有了馬王堆帛書乙本，這一句作「大器免成」，有人以為這個「免」就是「無」的意思，但也有人說這是通假字，通的仍然是「晚」。楚簡本終於解決掉了這個問題——這一句是「大器曼成」，「曼」確實有「無」的意思，所以「大器曼成」就是「大器無成」，整段文字也就通順下來了。[75]
不過，「大器晚成」也正是因為這個錯別字，才成為了一句經典的勵志格言，激勵了很多起跑線太靠後卻不甘放棄的人。如果你的某個朋友正在用「大器晚成」來激勵自己，而你特地跑去向他澄清這句話的「正確意思」，這肯定不是什麼明智之舉。
其實這種美麗的錯誤並不罕見，像「苟日新，又日新，日日新」還進了我們的小學課本，除了少數專家一定要刨根究底之外，廣大人民群眾還是更願意將錯就錯的。[76]
《老子》這一章里，劈頭而來的那句話是經常被人們引用的：「上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。」這是一件辯論雙方都可以使用的武器，如果用波普爾的現代標準來衡量，這句話似乎暗示著《老子》的理論和馬克思的政治經濟學、弗洛伊德與阿德勒的精神分析理論一樣，具備了偽科學的最典型的特徵。它們在各自的領域裡都有著無限的解釋力，在理論建構上精心設計了一種無敵的防禦機制，可以輕鬆化解任何質疑，以至於「沒有任何一種想象得出的人類行為可以推翻它們」。（《猜想與反駁》）
當然，以波普爾的標準來衡量兩千多年前的作品顯然過分苛刻了。但《老子》這句話也確實阻擋了所有的質疑——如果你有所質疑，那就說明你只是一個「下士」，「下士」的意見自然不值得重視，而「下士」因為智力低下等原因，也必然會不斷提出那些不值得重視的意見。
如果不從思想體系的嚴謹性來看，只憑生活經驗，不得不承認《老子》這句話確實很有道理。有多少話「可與智者道，難與俗人言」，這倒是人際溝通的常態。《莊子·天地》也緊承《老子》發出了相似的感慨，認為曲高則和寡，高明的言論不但沒法被大眾接受，反而會被那些庸俗的言論所遮蔽。天下人全都迷惑不覺，「我」縱然能給大家指出一條明路，可誰又會聽我的呢？知其不可而為之，這也是一種迷惑呀，還不如順其自然算了。
好在歷史上也有幸運的智者，據《史記·留侯世家》，張良當年從黃石公學得《太公兵法》，用這套道理勸誰誰都不聽，只有劉邦一點就透，以至於張良深深感慨，覺得劉邦一定就是真命天子。而這部《太公兵法》應當就是黃老一系的兵書，和《老子》很有淵源。
道家傳承了千百年，一直都有這個問題，就算道教推尊《老子》，一樣擺脫不了這個問題。北宋道士張伯端講授修鍊內丹之術，也不得不感慨「欲向人間留秘訣，未逢一個是知音」，看來是專業壁壘太高了。
不過《老子》的上士、下士之論倒也是一種有效的說服技術——很少有人願意承認自己是「下士」，所以就算為了保全臉面，至少也不能對道家學說太輕視了。
但是，反過來看看，《老子》這麼流行，講《老子》的書這麼多，世界上真有那麼多「上士」嗎？反正我不是上士，但也不是下士，算來應該在上士和中士之間，因為我在聞道之後既不是「勤而行之」，也不是「若存若亡」（楚簡本作「若聞若亡」），而是勤而研究之。不管將來到底是勤而行之還是大笑之，總之先盡量把它搞懂再說。
「道」為什麼會招致下士的大笑，為什麼不笑不足以為道？因為它太高明了，所以看上去才那麼可笑。為什麼會有如此匪夷所思的道理呢？《老子》開始舉證，說明這個道理不是「道」所獨有的，而是普遍存在的。前進的道好似後退；平坦的道好似崎嶇；最潔白的好像含垢的樣子；最方正的反而沒有稜角；最大的樂聲反而聽來無音響；最大的形象反而看不見行跡……
這些例證，有的能理解，有的則很難理解，如果有例子就好了。——郭店同期出土的《忠信之道》倒有可以讓我們參考的例子：「至忠如土，為物而不發」，最大的忠也是看不到的，因為它像土一樣，靜悄悄地養育萬物，從來不搞什麼動靜。
忠如此，信也如此。「大忠不奪，大信不期」，大信之所以不期，從上下文來看，是指日升月落，四季輪迴，從來沒有和人類做過任何約定，卻一天天、一年年，永遠不變。
同樣的句式，在《忠信之道》里有例子，在《莊子·庚桑楚》則能找到相當有說服力的解釋：如果在街上踩了別人的腳，就得趕緊道歉；如果是哥哥踩了弟弟的腳，關心一下也就夠了；如果是父母踩了兒子的腳，那就什麼話也不必說。所以說最高的禮是沒有人我之分的，最高的義是沒有物我之分的，最高的智慧不用謀略，最高的仁不表露關愛，最高的信用不以金錢做保障。[77]
有了枚舉，有了旁證，有了解釋，但我們能否從中得出一個普適性的「物極必反」的道理？似乎仍不足夠。那麼我們再看看《老子》的這些翻案語和冤親詞最終要說明的東西好了——除了「道」之外，想來都是我們已經熟悉了的主題：最大的愛就是沒有愛（天地不仁），最大的作為就是無為（為無為，則無不治）。但是，即便這些例證都是確鑿無誤的，真的就可以這樣類比下去嗎？
似乎儒家也說過這種話，不知道是從《老子》學來的，還是不謀而合。《禮記·學記》說：「大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊。」有大德行的人不拘於一官之任，掌握大道的人不偏於某一種專業素養，有大信用的人不用訂立盟約，把握大時機的人不要求一切行動都整齊劃一。如果你掌握了這四點，就可以「有志於學」了。
《禮記》這番話雖然看上去和《老子》很像，但只是貌似而已，因為它並不是說一種東西大到極點之後，就會走向自己的反面，比如德與官、信與約，都不是反義詞，所以《禮記》的道理樸實，《老子》的道理玄妙。[78]
那麼，《老子》的這種句式可不可以用其他內容來替換一下呢，比如：最胖的胖子好似沒有肥肉；超級富豪好似窮光蛋；最強的颱風好似沒有颳風……這樣的例子還可以無限地列舉下去。而類比越多，出現的問題也就越多。這就說明了《老子》另外的一個思維特點：以人事類比自然，但只是選擇性地類比。這也就意味著，所謂否定之否定在老子這裡尚未形成一種普世的規律。
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以人事類比自然，這是《老子》的一貫思維方式，所以王弼說那些「觸類而思」的人無不因為從《老子》那裡得到了呼應而歡欣喜悅。（《老子微旨例略》）我們先看一下通行本第二十五章：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰「道」，強為之名曰「大」。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
有一個渾然一體的東西，在天地形成以前就存在。聽不見
它的聲音，也看不著它的形體。它獨立長存而永不衰竭，循環運行而生生不息，可以為天地萬物的根源。我不知道它的名字，勉強叫它「道」，再勉強給它起個名字叫做「大」。它廣大無邊而周流不息，周流不息而伸展遙遠，伸展遙遠而返回本原。
所以說，「道」大，天大，地大，人也大。宇宙間有四大，而人是四大之一。
人取法地，地取法天，天取法「道」，「道」純任自然。（《老子註譯及評介》）
這也是《老子》很有名的一段，不過內容要被新材料修訂一下了。
高明先生在校讀馬王堆帛書《老子》的時候，發現了一個奇怪的現象：帛書甲、乙本「企者不立」「希言自然」「獨立而不改」都是獨句，在通行本里卻是駢體的對偶句。如果說帛書甲、乙本同時脫落了對偶句中的一半，這種巧合實在不可思議。事情應該是這樣的：駢體的對偶文是六朝時期盛行的文體，驗之帛書足以說明，類似這種對偶句並不是《老子》原有的，而是六朝人羼入的。（《帛書老子校注》）
以楚簡本做對照，高明先生當年的推測得到了進一步的驗證。在這一章里，「獨立而不改，周行而不殆」這個漂亮的對偶句只有「獨立不改」這一半而已。但把另一半斷為六朝時的羼入恐怕證據還嫌不足，駢體雖然盛行於六朝，但散文里零散插著的對偶句卻在先秦、兩漢時期已經有了。德國漢學家瓦格納把《老子》的這種特殊的行文風格稱為「鏈體」，比如「為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失」（通行本第六十四章）。瓦格納從《墨子》《禮記》《韓非子》《周易》等典籍搜羅來不少同類修辭，認為「鏈體風格是早期漢語文本中一種常見的模式」。[79]（《王弼〈老子注〉研究》）
至於「道大，天大，地大，人亦大」，這一句以前被看作《老子》人本主義思潮的表現，因為把「人」和道、天、地抬到了一般的高度。但是，以前的幾種版本里，有的寫作「人亦大」，還有的卻作「王亦大」，一字之差，思想境界卻大不一樣。到底哪個才對呢，其實全無標準，有人便以為原本應當是「人亦大」，後來被不知哪個尊君之徒妄自改作「王亦大」了。
帛書本和楚簡本出現，都作「王亦大」，這就沒什麼可說的了。但又出現了新的問題：帛書本和通行本都是道、天、地、王的順序，很好理解，楚簡本卻是天、地、道、王的順序，居然把「道」排在了「天地」和「王」之間。這裡邊到底有什麼深意，我們就只能靠猜了。聶中慶先生推測，這大概是取義於道寓於天地之間，並不是從道創生萬物的角度來說的。（《郭店楚簡〈老子〉研究》）但這樣的解釋得不到任何證明，我們只能拿來參考一下，啟發一下思路而已。
接下來的「域中有四大，而人居其一焉」，其中的「人」也應當是「王」。最後一句是人們最熟悉的，也是這裡要詳細來講的：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」
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「人法地，地法天，天法道，道法自然」，這裡的「人」很有可能是「王」字之誤，但這裡就存疑不論。至於這句話到底是什麼意思，曾經有過一些爭議。唐代李約把斷句改掉了，說以前大家都讀錯了，應該讀作「王法地地，法天天，法道道，法自然」，因為按照以前那種斷句方式，這一句里就出現了人、地、天、道、自然「五大」，而《老子》前文明明說只有「四大」。（《老子道德真經新注》）
李約這麼理解，是把「自然」當成和天、地、道一般的東西了，事實上「道」並不會效法任何東西，它的「自然」只是「自然而然」罷了。證據比如：「功成事遂，百姓皆謂『我自然』」（第十七章），《老子》凡用「自然」都是這個意思。所以，李約之前的古注說得並不錯，河上公說「道性自然，無所法也」，王弼說「法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也」。我們可以用水來想象一下，水倒在方杯子里就是方的，倒在圓杯子里就是圓的，它並不是特意要把自己變成方的或是圓的，只是順應自身的特性而已。
《管子·形勢》也有一個很貼切的說法：「得天之道，其事若自然；失天之道，雖立不安。其道既得，莫知其為之；其功既成，莫知其釋之。」得天之道的人，看來總是糊裡糊塗地就把事情做成了。「知其然而不知其所以然」，老師常會用這句話來批評糊塗的學生，但在「為道」的意義上，這種糊塗反而是一種高明的體現。
這個問題解決了，又有人提出了新問題：按照這句話揭示的「法」的次序，難道人只能效法大地，不能效法天和道嗎？高亨先生覺得這麼講完全不合情理，懷疑原文應當是「王法地，法天，法道，法自然」，被後人加了幾個字之後，才變成現在我們看到的樣子。
這個問題很有意思，想想也似乎就是這個道理，人（或者「王」）為什麼只能效法大地，而不能效法天和道呢？《老子》其他章節不是還講過「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」嗎，這就是聖人效法天地；通行本第六十八章也教導領導人「配天」，這也是要人符合天道；再如第四十七章「不窺牖，見天道」，第九章「功遂身退，天之道也」……
但是，即便有了這麼多的例證，也不能證明高亨先生「王法地，法天，法道，法自然」就是對的，因為「王」雖然可以「法地，法天，法道」，但不能「法自然」，這無論從內容上看，還是從語法和上下文看，都不允許。
古人的遣詞造句不像今人這麼嚴謹，我們也只能從《老子》的一貫思路上來推測這句話的意思。錢鍾書先生做過一個合情合理的推論，說最終的學習目標當然是「道」，但是，「道」隱而無跡，朴而無名，神龍不見首尾，太不容易學了；沒辦法，退而求其次，效法天地好了，但天地也不好學，寥廓蒼茫一片，不知道從何學起才對；沒辦法，再退而求其次，效法天地之間常見的事物好了：
「上善若水」（第八章）；
「曠兮其若谷」（第十五章）；
「為天下谿」（第二十八章）；
「猶川穀之於江海」（第三十二章）；
「不欲琭琭如玉，珞珞如石」（第三十九章）；
「上德若谷」（第四十一章）；
「江海所以能為百穀王者，以其能下之」（第六十六章）；
「萬物草木之生也柔脆」（第七十章）；
「天下莫柔弱於水」（第七十八章）。
以上這些例子，都是就地取材，效法身邊常見的事物。但這種效法並不是對自然界的完完全全、原原本本的效法，而是有著很明確的主觀選擇標準，比如山就不該學，老子嫌山太高了，不學高山而學低谷；火也不學，因為火苗是向上躥的，老子要學的是向下流的水。學水也不是什麼都學——水的特性很多，孔子看到的是「逝者如斯夫，不舍晝夜」，告子看到的是水流沒有一定的方向，[80]但這都不是老子關心的，老子要學的是水的柔弱。
這麼一想，問題就變大了。按說「道」應當充盈天地，無所不在，可《老子》要人們學的只不過是被主觀意識框住了的一個局部而已。那麼，如果我要效法天地，可不可以按照《易·象傳》說的「天行健，君子以自強不息」呢？天道剛健，君子效法天道，所以自強不息。但是《老子》說：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上。」（通行本第七十六章）——這的確是很令人困惑的地方，若像古人那般虔誠於聖哲，這不知道到底該聽誰的。一個是《易經》，一個是《老子》，說的都是天道。這兩部書在魏晉時代還和《莊子》一起被歸為「三玄」，也算是一家人，可為什麼偏說兩家話呢？
《老子》要人取法的都是柔弱的、低下的東西，讓人們不要取法的則是強硬的、高大的東西。但即便這樣，道理似乎也很難說圓，因為通行本第二章里講過「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已……」按照這個邏輯，我們似乎同樣可以說：「天下皆知柔弱之為柔弱，斯堅強已；皆知低下之為低下，斯高大已……」如果有心為善則不善隨之，為什麼不是有心為柔弱而堅強隨之呢？
人們在用《老子》這套道理觀察世界的時候，其實總能發現相反的現象：明明說以柔克剛、后發制人，但剛克柔、先制后的事情也很常見，這該怎麼解釋呢？更加令人費解的是，《老子》自己一會兒說要后發制人，一會兒又要先發制人，很難讓人搞清。
老子有著名的「三寶」：「一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」（通行本第六十七章）明明說了「不敢為天下先」，卻又說：「為之於未有，治之於未亂。」（通行本第六十四章，楚簡本在甲本和丙本都有這句）這分明是料敵先機、曲突徙薪、防患於未然的想法。《戰國策·楚策》記載蘇秦遊說楚威王，「臣聞治之其未亂，為之其未有也……」勸楚威王趁著日子還太平的時候趕緊施行合縱政策來孤立秦國，別等到火燒眉毛了再匆忙想辦法。
這個矛盾應該怎麼理解呢，難道是具體問題具體分析嗎？
這些問題看來道家人士早就遇到過了，《淮南子·原道》解釋說，先行者很艱難地踏出路來，後繼者就很容易跟著走；先行者跌了跤，後繼者也很容易知道閃避……這些道理連庸人都懂，卻有那麼多智者爭先恐後，這都是因為利欲熏心呀！
道理這麼講，似乎也不能完全講通，因為它就像典型的沒有受過嚴格的現代學術訓練的人所慣用的語言方式一樣，缺少必要的限定語。於是我們會想到：探索未知領域，先行者確實要承擔更大的風險，後繼者也確實容易佔便宜，我們現在就享受著發展中國家的「后發效應」；但如果不是陌生領域，恐怕也就不是這個道理了。第一個吃螃蟹的人固然勇氣可嘉，普通人「不敢為天下先」可以理解，但在飯館里，服務員把一盤螃蟹端上來，第一個下筷子的人反而就最容易變成佔便宜的那個了。
好在《淮南子·原道》大約也發覺了這個問題，於是又做了一番解釋：提倡后發，並不是讓你停滯不前。如果掌握了道術，順應著時宜，那麼先者可以制后，後者也可以制先。聖人重視光陰，因為時機難得。大禹當年為了追趕時間，鞋子跑掉了也不撿，頭巾掛落了也不顧，並不是要和誰爭個先後，而是力爭把握時機。
這段話其實也不能把前邊的意思說圓，不過畢竟是意識到這個矛盾了。馬王堆帛書《十大經·雌雄節》則從另一個角度來解釋，說為什麼我們會看到先發制人、后發制於人的事情，其實這並不說明先出手的就屬於雄節、剛強，也不說明后出手的就是雌節、柔順。這只是事情的表象，而如果透過表象看本質，就會發現先出手而取勝的，其本身就具備了雌性柔順的本質，后出手卻遭殃的，本身卻具備了雄性剛強的本質，這才是決定最終結果的根本原因。
我們大約可以想象，一個平時總是隱忍不發的人某一次突然率先出手，殺掉了一個向來飛揚跋扈的傢伙，只是不知道棋手們的「爭先」能否也用這個道理解釋？
最有趣的是《淮南子·詮言》對后勝先、靜勝躁的解釋：好比有兩個大漢打架，勢均力敵，相持不下，旁邊站著一個瘦子，他幫誰誰就能贏。這不是因為他勇敢，而是因為他沒參加打鬥。《老子》的邏輯能不能被這樣詮釋，我想不會有很多人表示贊同。
6
《老子》的這種思維方式是類比型的，看到自然界的某個現象，拿來類比人類社會的某個現象。在從自然界取材的時候，往往是用歸納法推導出一個全稱肯定判斷。今天的人會很清楚，這種推理方式是最不牢靠的。
不過這在古代倒是一種很自然的思考，不只在中國，我們不妨參看古羅馬哲學皇帝馬可·奧勒留的一段箴言，會在其中發現同樣的趣味：「早晨當你不情願地起床時，讓這一思想出現——我正起來去做一個人的工作。如果我是要去做我因此而存在，因此而被帶入這一世界的工作，那麼我有什麼不滿意呢？難道我是為了躲在溫暖的被子里睡眠而生的嗎？——但這是較愉快的。那你的存在是為了獲取快樂，而全然不是為了行動和儘力嗎？你沒有看到小小的植物、小鳥、螞蟻、蜘蛛、蜜蜂都在一起工作，從而有條不紊地盡它們在宇宙中的職分嗎？」（《沉思錄》卷五）
奧勒留也和老子一樣具有師法天地自然的意識，看到「小小的植物、小鳥、螞蟻、蜘蛛、蜜蜂都在一起工作」從而曉得不該睡懶覺的道理。但我們難免會生出這樣的想法：倘若奧勒留皇帝生活在一個以樹懶為主要物種的國度，他會不會從樹懶身上學到「人就應該睡懶覺」的道理呢？
奧勒留的這個問題同樣也發生在老子身上，[81]錢鍾書先生看得很明白，說《老子》所謂師法天地自然，不過是借天地自然來做比喻罷了，並不真以它們為師。從水的特性上悟到人應該「弱其志」，從山谷的特性上悟到人應該「虛其心」，這種出位的異想、旁通的歧徑，在寫作上叫作寓言，在邏輯學上叫作類比，可以曉諭，不能證實，更不能作為思辨的依據。
《中庸》也說「君子之道，察乎天地」，稱聖人「贊天地之化育」，如果單從字面來看，儒家和道家一樣，也都在效法天地。天地只有一個，而儒家的天地和道家的又迥然不同，況且其他學派也有自己的天地。誰才是真正的師法天地呢？
錢先生接下來舉了幾個很精彩的例子：禽鳥昆蟲也屬於「萬物」，但《老子》不拿來做例子，卻以「草木」來做示範，教人柔弱的道理，但是，鮑照《登大雷岸與妹書》說道：「棲波之鳥，水化之蟲，智吞愚，強捕小……」杜甫《獨立》也說：「空外一鷙鳥，河間雙白鷗。飄颻搏擊便，容易往來游。草露亦多濕，蛛絲仍未收。天機近人事，獨立萬端憂。」杜甫這時候看到的是：高天大地，到處都潛伏著殺機；天上、河裡、草叢裡，飛鳥魚蟲都在弱肉強食。由此感嘆「天機近人事」，自然界的這種現象和人類社會很像，讓人越想越是憂愁。《中庸》明明說「萬物並育而不相害」，而事實分明是「萬物並育而相害」，這不正是達爾文進化論里的世界嗎？如果「聖人」師法天地自然的這一面，立身處世一定和師法草木之「柔脆」很不一樣吧。
甚至，師法草木就可以嗎？《左傳·襄公二十九年》載，鄭國的行人子羽說「松柏之下，草木不殖」，陶淵明《歸田園居》也說「種豆南山下，草盛豆苗稀」，可見草木為了爭奪生存空間也不手軟，其強硬不減鳥獸魚蟲。如果「聖人」看到了這個現象，恐怕就算取法草木，也不會去學草木的「柔脆」吧。
錢鍾書先生總結說：《老子》這套理論，說是要師法天地，但根本學不來；話說得自相矛盾，事也根本辦不成。
錢先生還舉過一個極刻薄的例子，說莫里哀劇中的一個角色，一臉的道貌岸然，一肚子的男盜女娼，他有一句自白說：「世界諸多快樂都犯上天的禁忌，但沒有什麼事情是不能和上天通融的。」錢先生說，一些宗教人士與神秘主義者的歧舌二心，以為方便妙用，和這是一個道理。（《管錐編》）
我們看這些年有很多講《老子》的，有講老子的大智慧，有講老子的養生之道，有講老子的管理智慧，有講老子的人生勵志……但好像幾乎沒人引過錢先生的話，這不是沒有道理的。想想錢先生的《管錐編》如果不是寫得那麼枯燥難懂，恐怕早就招來人民群眾的一片罵聲了。人們尊敬一個人，往往因為不了解他。
7
接下來我們再看《老子》的說理，心態可能就會有點不同了。現在我們再來看看《老子》是怎麼推論出人應該柔弱和謙下的：
人之生也柔弱，其死也堅強。
草木之生也柔脆，其死也枯槁。
故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。
是以兵強則滅，木強則折。
強大處下，柔弱處上。（《老子》通行本第七十六章）
這一章的推理過程很清楚：人在活著的時候，身體是柔軟的，死了以後身體就變僵硬了；草木也是一樣，活著的時候身體是柔脆的，死了以後就變枯槁了。有了這兩個例證，所以推論出：凡是堅強的，都屬於死物的一類；凡是柔弱的，都屬於活物的一類。
以這個結論再返回頭去檢驗事實：兵強則滅（這句話很難解，恐怕有錯訛），樹木太堅硬就容易折斷。[82]
理論經過檢驗，發現可以很順暢地解釋事實，於是《老子》又做了一個更高一層的總結：強大的反而處於下位，柔弱的反而居於上位。
這一章的推理過程算是相當清晰的，只有最後這個結論出現得頗為突兀。從「兵強則滅，木強則折」，憑什麼就能推出「強大處下，柔弱處上」呢？西漢嚴遵給過一個貌似合理的解釋：「小不載大，輕不載重。」這是「神明之道，天地之理」。由此比附人事，就是強人不能為王，否則誰都沒有好日子過。事情得反過來才對：「眾人為大，故居下；聖人為小，故居上。強大居下、小弱居上者，物自然也。」（《道德真經指歸》）——且不管邏輯上是否站得住腳，這個道理確實非常先進，描述的正是我們現代社會的政治格局：人民群眾才是國家的主人翁，人多勢眾最強大，所以居於下位，是國家的根基；各級官員則是人民公僕，是弱小的服務者，所以才居於上位。
嚴遵在老學史上實在有著不容小覷的地位，王弼《老子注》追隨的就是嚴遵的傳統，只不過沒有像嚴遵一樣使用陰陽五行體系來闡釋《老子》。從現有的材料來看，嚴遵正是最早把《老子》和《周易》聯繫起來的人物。[83]這兩部書再加上《莊子》，構成了魏晉時代所謂的「三玄」。嚴遵字君平，隱居於成都市井之間，以算卦為生，號稱神算。傳說他每天算卦賺到一百文錢就收攤，夠維持基本生活就行了，然後就講授《老子》，著書闡釋道家的學問。
話說回來，《老子》的這段推理，除了上述的疑難之外，還有什麼問題呢？
這個問題，從邏輯上說就是違反了同一律，偷換概念了，把形體上的柔弱替換成了生命意志的柔弱。
小草的形體是柔軟的，但生命力很頑強，這已經是我們生物學的常識了。我們把自己和小草去做類比，小草的形體很柔軟，我們的身體也很柔軟；小草死了之後形體枯槁，我們死了以後也會身體僵硬；小草的生命力很頑強，我們的生命力也很頑強。那麼，我們向小草學什麼呢？是用我們的性格和處世方式來學小草的形體嗎？這個邏輯關係又在哪裡呢？
除了「柔弱」之外，《老子》另一個重要主張就是「謙下」，這是從水和雌性的特性得出來的結論：
大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下。
故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼蓄人，小邦不過欲入事人。夫兩者各得所欲。大者宜為下。（《老子》通行本第六十一章）
大國要像居於江河的下流，處在天下雌柔的位置，是天下交匯的地方。雌柔常以靜定而勝過雄強，因為靜定而又能處下的緣故。
所以大國對小國謙下，就可以匯聚小國；小國對大國謙下，就可以見容於大國。所以有時（大國）謙下以匯聚（小國），有時（小國）謙下而見容（於大國）。大國不過要聚養小國，小國不過要求容於大國。這樣大國、小國都可以達到願望。大國尤其應該謙下。（陳鼓應《老子註譯及評介》）
江海之所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。
是以聖人慾上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。（《老子》通行本第六十六章）
江海之所以能成為許多河流所匯往的地方，因為它善於處在低下的地位，所以能為許多河流所匯往。
所以「聖人」要為人民的領導，必須心口一致的對他們謙下；要為人民的表率，必須把自己的利益放在他們的後面。所以「聖人」居於上位而人民不感到負累；居於前面而人民不感
到受害。所以天下人民樂於推戴而不厭棄。因為他不跟人爭，所以天下沒有人能和他爭。（陳鼓應《老子註譯及評介》）
「海納百川，有容乃大」，海之所以成其大，因為它位置最低，所有大江、小河都會把水流向它。但這個推理，毛病並不比「草木」那章更少。
首先是舉反例很容易：如果《老子》的作者低頭看完大海又抬頭看天的話，會不會覺得天比海更大呢？但天上如果有了水，總會落下來的，所以才有了雨、有了雪，難道天是「不容乃大」嗎？在古人樸素的觀察里，得出這個結論並不困難。
再要問的是，人性和水性有沒有可比性？難道是「人往低處走，水往低處流」？
問題還不止於此。的確，按照《老子》說的，聖人如果謙下，人民就樂於擁戴他；大國如果謙下，小國就願意依附它。歸根結底，這個道理是針對統治者說的，不是對老百姓說的，謙下的背後一定要有實力做支撐才行。
有句老話是「貧居鬧市無人識，富在深山有遠親」，如果你是個窮人，就算你住在鬧市裡，就算你再怎麼柔弱，再怎麼謙下，也不過是「無人識」罷了；但你如果是個富豪，即便住在深山裡，照樣不斷會有八竿子打不著的親戚去巴結你。——這個現象，道家《慎子》早有發現，說「家富則疏族聚，家貧則兄弟離」，為什麼會這樣呢？「非不相愛，利不足以相容也」。家裡窮，就算再怎麼柔弱謙下，別說外人，就連最親愛的兄弟也不得不另覓出路。這就是赤裸裸的現實，連孔子都承認人們普遍是追求富貴、厭惡貧賤的。
儘管自欺欺人是我們最廉價的獲得快樂的方式，然而，窮人的柔弱謙下和富豪的柔弱謙下畢竟是兩回事，同途而殊歸。《老子》這些話，是說給「聖人」聽的，是說給統治者聽的，不是讓老百姓拿來做安慰劑的。