第二十四章《道可道：<老子>的要義與詰難》（

第二十四章《道可道：<老子>的要義與詰難》（14）

《老子》辯證法的三種解讀：客觀規律、處事操守及權謀機變

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古代的波斯詩人塞拉維寫過一首《羅馬人和中國人》，描述了一場同台競技的故事。故事的發生地是波斯，當時，中國人誇耀自己擅長水墨丹青，羅馬人則自詡多才而飽學，結果你說你厲害，我說我厲害，只不多時，羅馬人便理屈詞窮了。

中國人大概覺得這種事只靠嘴說是不夠的，於是請求國王安排兩處院落，讓兩撥人各展所長。是騾子是馬，終於還是要拉出來遛遛的。

場地安排妥當了，是兩座大院子，門對門，中國人和羅馬人各就各位，比賽開始了。

中國人確實沒有吹牛，向國王要了很多顏料之後，每天一大早就開工，忙忙碌碌，志在必得。羅馬人卻什麼顏料都沒要，說樸素無瑕才是最珍貴的，每天緊閉大門，也不作畫，只是一味地粉刷牆壁。

等期限到了，國王帶著大臣們走進了中國人的院子，一下子便被畫面的巧奪天工驚呆了，掉頭再看羅馬人，只見他們大門洞開，明亮潔凈而纖塵不染的牆壁就像一面鏡子，把對面艷麗的畫幅和喧鬧的人群完全映照下來，更加生動和美麗。

塞拉維這首詩宣揚著蘇菲神秘主義[84]的信仰情懷，目的是要說明：「你要把自己的心情濾得純凈，那時方顯露你純潔的天性」，只是故事裡的羅馬人反而更像我們所熟悉的中國人。如果把角色換成中國人和德國人，現代讀者應該就更容易理解了。

故事裡的羅馬人，如果不考慮他們的異族身份的話，倒很像是老子的學生。《老子》第十章：「滌除玄鑒，能無疵乎。」把內心的光明比作鏡子，讓人洗凈雜念，摒除妄見，反觀內心的清明。[85]

用鏡子比喻人心，這是古人常用的修辭。《莊子·天道》說聖人的心非常寧靜，就像天地萬物的鏡子。[86]大家最熟悉的應該是禪宗的說法，慧能和神秀競選禪宗六祖，神秀的偈子寫作「身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃」。

神秀這個偈子，看上去仍是《楞伽經》的一脈傳承，也完全符合《老子》所謂「為學日益，為道日損」的觀點——我們一般人所謂的學習，是做加法：人一降生，什麼都不懂，先要上幼兒園，然後接受九年制義務教育，成績好的還可以繼續上大學，讀碩士、讀博士，越到後來學問越高；神秀所講的修佛參禪，是做減法：佛性是與生俱來的，人人都有，只是人生在世，被這個五花八門的世界層層污染，那一點佛性早就被灰塵遮住看不見了，就像一面鏡子，本來就是明晃晃、亮堂堂的，但在污泥里滾得久了，連鏡子自己都相信自己只是一塊泥巴，所以要不斷用水沖、用布擦，還原鏡子明晃晃、亮堂堂的本來面目，還原之後還不算大功告成，因為在世界這個爛泥塘里，鏡子一不小心就又會被弄髒，所以需要謹慎小心，時時勤拂拭，莫使有塵埃。

鏡子擦乾淨了又會怎麼樣呢？就會像塞拉維詩中羅馬人精心粉刷過的那面牆壁，明亮地映照出外界的一切事物，而最重要的是：外物來的時候，影像就顯現；外物走的時候，影像就消失，沒有一點點的黏滯和留戀——這也就是《莊子·應帝王》所謂的「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」。

羅馬人還做到了黃老之術中最重要的一個原則：因勢利導，所以自己的成績在很大程度上是借著中國人的辛苦才完成的。不僅如此，《老子》說的「知者不言，言者不知」也被這個故事說出來了，羅馬人在鬥嘴的這個環節上的確輸給了伶牙俐齒的中國人。

「為學日益，為道日損」，羅馬人也做到了。中國人在那邊耗費了無數的顏料，花費了無數的精力，創作了一幅美妙絕倫的作品，而羅馬人在這邊只在做「減法」的工作，把牆壁上的污漬滌除得越來越少，僅此而已。

所以，的確很令人吃驚，一位波斯古代詩人的詩歌作品竟然可以拿來解說《老子》里這麼多的道理。但是，如果那些羅馬人是真正的《老子》門徒，顯然在競賽的最後還漏掉了一件最重要的事。

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《戰國策·魏策》記載，魏國的將軍公叔痤在澮水北岸大敗韓、趙聯軍，魏惠王聞訊大喜，親自到城郊迎接凱旋的大軍，賜給公叔痤百萬良田。公叔痤卻辭謝說：「能讓我們魏國的士兵在強敵面前勇往直前的，是當初吳起將軍的訓練，我是做不到的；在大軍行動之前探測地形與敵情的，是巴寧和爨襄的功勞，也不是我做的；在戰前設立賞罰的標準，戰後能夠如約履行的，是大王您嚴明的法度；只有在看到進攻的時機后，不懈怠地擊鼓以號令全軍的才是臣子我呀。您是因為我擊鼓太辛苦才如此賞賜我嗎？」

魏惠王點頭稱是，於是派人尋訪吳起的後人，賞田二十萬，對巴寧和爨襄各自賞田十萬。魏惠王又說：「公叔痤真是一位有德之人呀，已經替我打敗了強敵，又不忘賢者的後代，不掩將士的功勞，他更該得到獎賞才是。」於是在起初賞賜的百萬良田之外，又加賜了四十萬。《老子》說：「聖人無積，既以為人己愈有，既以與人己愈多」，公叔痤就是這樣的人啊。

故事裡的魏惠王，和孟子有過一段很深的交往。[87]公叔痤是魏國的元老棟樑，但他在歷史上最出名的事情，是在彌留之際向魏惠王推薦了自己的一名家臣，魏惠王沒當回事，結果這位家臣西行投奔了秦國，受封於商，世稱商鞅。

至於《老子》的那句話，見於通行本第八十一章，接下來還有兩句，「天之道，利而不害；人之道，為而不爭」，大意是說：「聖人不私自積藏，他盡量幫助別人，自己反而更充足；他盡量給予別人，自己反而更豐富。自然的規律，利物而無害；人間的法則，施為而不爭奪。」（《老子註譯及評介》）

公叔痤所做的，正是塞拉維詩歌里的羅馬人所缺的。但《老子》的悖論就在於：公叔痤的風格只能被本分地表現出來，卻不能被模仿。也就是說，如果我們覺得公叔痤這樣推辭和分享到了手的好處，最後反而撈到了更大的好處，所以我們為了撈到更大的好處，也有必要推辭和分享到了手的好處。但是，一旦起了這種功利心，也就違背了《老子》的「無為」真諦，變成了「無為」是為了更大的「有為」，「不爭」是為了爭奪更多。

韓非子早就發現過這個問題，於是說無為守虛不能存心刻意，否則就會走向反面了。（《韓非子·解老》）《莊子·知北游》里有個叫作光曜的角色，感嘆自己雖然能達到「無」的境界，卻達不到「無無」的境界，因為才一追求「無」卻反而落於「有」了。

這話可謂至論，但無心之無說來容易，實踐起來卻幾乎是不可能的。

再者，前邊講過，《老子》的無為之道是為統治者量身定做的，如果套在其他人身上，雖然也會給人或多或少的助益，但肯定不會那麼絲絲入扣，「有為」與「無為」的這個矛盾正是表現得最明顯的。

北宋道士張伯端說：「始於有作人爭覓，及至無為眾始知。但見無為為道體，不知有作是根基。」（《悟真篇》）這是教人修鍊內丹的辦法，說「無為」是道體，大家都知道，但不要輕視「有為」，因為「有為」才是修鍊的根基。南宋翁葆光註釋說：修命之道要始於有作，煉丹以化形；中間的過程要有為，鍊形以化氣；修鍊的結果才是無為自在。（《紫陽真人悟真篇註疏》）這就像音樂家的即興演奏，要達到這個「無為自在」的層次，實在需要多年的勤學苦練才行。

在這些道教大師看來，「無為」不是手段，而是目的，是一種終極境界，而要達到這種境界是無比艱難的，必須辛勤刻苦地去「有為」。——這樣一來，新的矛盾又出現了，因為《老子》分明還說過「為之者敗之，執之者失之」。

要琢磨這個道理，我們就該進入《老子》挨罵最多的一章了。

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將欲歙之，必固張之，將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。

柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。（《老子》通行本第三十六章）

將要收斂的，必先擴張；將要削弱的，必先強盛；將要廢棄的，必先興舉；將要取去的，必先給予。這就是幾先的徵兆。

柔弱勝過剛強。魚不能離開深淵，國家的「利器」不可以隨便耀示於人。（《老子註譯及評介》）

這一章，常常被人們認為是陰謀家說，看上去也確實很像陰謀家的論調。《韓非子·喻老》就是這麼來闡釋的：越王勾踐敗給了吳王夫差，做了夫差的奴僕，慫恿夫差攻打齊國。夫差果然在艾陵打敗了齊國，把吳國的勢力擴展到長江和濟水一帶，又在黃池耀武揚威，控制了五湖之地。而就在這聲勢最盛的時候，被勾踐抄了後路，夫差兵敗而死。同樣的道理，晉獻公準備偷襲虞國，先向虞國國君贈送美玉和寶馬；智伯打算偷襲仇由，先送給對方一輛大車，這就是《老子》說的「將欲奪之，必固與之」的道理。

有必要說明的是，即便韓非子的解讀完全符合老子本意，但這種物極必反、盛極而衰的觀念在周代已經由來已久了，是很多有識之士的共識。

《左傳·哀公十一年》記載的正是《韓非子·喻老》剛剛講過的吳越相爭的事情。吳王夫差志得意滿地想要和齊國開戰，伍子胥勸阻無效，反而被逼自殺，死前哀嘆說：「吳國就要滅亡了呀。『盈必毀，天之道也。』」

所謂「天之道」，確實是從天道（即自然規律）觀察得來的。譬如《左傳·昭公三年》記載張趯以星象喻人事，說大火星位於天中的時候，寒暑就會消退，晉平公已經達到了他的鼎盛時期，接下來就該走下坡路了。

《戰國策·魏策》記載晉國的權貴智伯向魏桓子索要土地，魏桓子不給。魏桓子的手下任章問道：「為什麼不給他呢？」魏桓子說：「他無緣無故地要我的地，我能給嗎！」任章說：「您還是給他的好。智伯的勢力這麼大，您滿足了他的無理要求，他一定會更加驕縱，其他人就會更怕他，智伯的好日子也就不長了。《周書》說：『將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之。』」魏桓子聽了任章的意見，真就把一座萬戶人家的城邑給了智伯，智伯果然更加驕縱無度了，又向趙襄子索要土地，趙襄子不給，兩邊打了起來，結果晉國四大家族裡三家聯手滅了智伯。（這就是「三家分晉」的開始，從此以後，曾經強盛一時的晉國就不復存在了。）

我們看任章所引的《周書》，「將欲敗之，必姑輔之；將欲取之，必姑與之」，和《老子》的「將欲歙之，必固張之……」如出一轍。

《呂氏春秋·行論》也講過一段故事，齊國攻打宋國，燕昭王派出張魁帶領燕國的軍隊去協助齊國，沒想到齊湣王卻把張魁殺了。這對燕昭王來說實在是奇恥大辱，當即便準備發兵伐齊。凡繇來勸諫，說國力弱的時候千萬隱忍。燕昭王依言，反而派出使者向齊國賠罪，助長了齊湣王的驕縱。[88]後來燕昭王伐齊，連克齊國七十餘城，險些滅了齊國。所以古詩說「將欲毀之，必重累之；將欲踣之，必高舉之」（要想毀滅什麼，一定先把它堆積起來；要想摔倒什麼，一定先把它高舉起來）。

《呂氏春秋·行論》引述的這幾句詩在《詩經》里找不到，應該屬於逸詩。既有《周書》，又有逸詩，應該都是《老子》這一章之所本。一部分學者認為，《老子》這一章只是客觀陳述事物發展的一種規律，「不幸這段文字普遍被誤解為含有陰謀的思想，而韓非是造成曲解的第一個大罪人，後來的註釋家也很少能把這段話解釋得清楚。」（陳鼓應《老子註譯及評介》）但是，如果我們采《周書》和逸詩為證，韓非子顯然並沒有曲解《老子》，這一章確實含有陰謀的思想。

這樣一來，新問題又出現了：這一章里「將欲……必固……」的句式顯然表達了一種處心積慮的姿態，這與《老子》在別處說的「為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失」（楚簡甲本第一組）出現了明顯的矛盾。能夠把矛盾降低一些的情況是：「將欲……必固……」這一段在楚簡本里並不存在。

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這種陰謀的思想，使《老子》帶上了兵家的色彩。歷史上的很多名人，比如蘇轍、王夫之，都曾把《老子》當作兵書來看。明太祖朱元璋親筆注過《老子》，洋洋洒洒很能寫，只是注到這一章的時候，只有短短一句「柔淺而機密，智者能之」，就輟筆不注了，不知道是顧慮什麼。更有甚者，唐代研究《老子》的王真，是唐憲宗手下的一名將軍，寫過一部《道德經論兵要義述》，完全以《老子》論兵，只是見地並不高明，對這一章的闡釋無非是說軍國領袖應當小心謹慎，注意觀察天道與人事，看看曾經對自己有利的因素是不是悄悄地變成不利因素了。

那麼，《老子》和兵家到底有關係沒有？李澤厚先生曾說《老子》的思想來源可能和兵家有關（《中國古代思想史論》），現在看來，推斷來源恐怕為時尚早，但兩者的關係肯定是有的。

從兵書里來找同樣的話，《六韜·發啟》：「鷙鳥將擊，卑飛斂翼；猛獸將搏，弭耳俯伏；聖有將動，必有愚色。」這段話在1972年出土的銀雀山漢墓竹簡里也有，是說猛禽和猛獸在發起行動之前，都要有一個俯身收縮的姿態（養過貓的朋友都會發現，貓在進攻之前就會很小心地把身子低伏下來），聖人在發起行動之前，一定會露出愚鈍的神色。

這既是事物之常態，也是陰謀之常理。想想別人對你好，很可能是為了害你，這總是讓人不舒服的，不過在詭譎奇幻的政治舞台上，往往只有精英中的精英、小人中的小人才能生存下去，儘管他們看上去往往都是那麼淳樸、文雅和親切。

《六韜·三疑》：「夫攻強，必養之使強，益之使張。太強必折，太張必缺。」《六韜·文伐》：「因其所喜，以順其志。彼將生驕，必有奸事。苟能因之，必能去之。」這些文字全在闡釋同一個道理：要想使誰滅亡，就先讓他瘋狂。怎麼讓他瘋狂呢？順著他，寵著他，滿足他的不合理要求，助長他的囂張氣焰。這樣的見解，在《左傳》當中多有實例，應當是春秋時代上層社會的一大共識。

換一個角度來看，唐人李奚寫過一篇《反五等六代論》，還是在談封建制和郡縣制孰優孰劣的老話題，不過在講到諸侯們是否真的可以作為王室藩衛的時候，一針見血地說：哪家諸侯要想稱霸，就打出勤王的旗號，安定王室的內亂，看上去忠心耿耿，也邀買了一個好名聲，其實卻包藏禍心、覬覦神器。名為尊王、勤王，實際是擴大自家的實力，這就是《老子》所謂的「將欲弱之，必固強之」的道理，這些諸侯真的能做王室的藩衛嗎？

聯繫這一章，再看《老子》第六十六章：「是以聖人慾上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。」欲上而必下，欲先而必后，顯然是在教授帝王之術。楚簡本這一句作「聖人之在民前也，以身後之；其在民上也，以言下之」，大意雖然不差，卻沒有了「欲……必……」的結構，更像是在平淡地描述一種政治規律，權謀色彩比通行本弱了不少。從版本的演進來看，《老子》是越後來越有黃老之風的。

也許是《老子》原本闡釋的客觀規律被後學強化成了主觀技術，比如《文子》發揮老子之學正是這麼做的。《文子·符言》為《老子》這句話做解釋，說人心只會服於德，不會服於力，而「德在予，不在求」，要想別人對你好，你就得先對別人好，只有把自己的姿態放低，大家才樂於擁戴你。

「德在予，不在求」，這話得兩說。往歹毒了說，最精彩的發揮恐怕還得數《管子·牧民》，其中論述「政之所行，在順民心；政之所廢，在逆民心」，這種話我們很熟悉，也很接受，接下來的話也很好聽：人民不喜歡憂勞，我就使他們安樂；人民不喜歡貧賤，我就使他們富貴；人民害怕危難，我就使他們安定；人民害怕沒有子孫後代，我就使他們多多生育。

再接下來的話才是重點：我能使人民安樂，人民就能夠為我憂勞；我能使人民富貴，人民就能夠為我承受貧賤；我能使人民安定，人民就甘願為我承受危難；我能使人民多多生育，人民就甘願為我犧牲性命。

這還不是讓我們感嘆其心可誅的時候，《管子·牧民》繼續發揮：所以，靠刑罰嚇不住人民，靠殺戮壓不服人民。如果刑罰太多而人心不懼，法令也就無法推行；如果殺戮太多而人心不服，統治者的地位也就岌岌可危了。所以說，只要順從人民上述的四種願望，遠方的人也會來親附；如果施行那四種惡政，親近的人也會背叛。所以，「給予就是索取」這個道理實在是搞政治的法寶呀（「故知予之為取者，政之寶也」）。

當然，「德在予，不在求」，在陰謀家的眼裡和在有德者的眼裡自然不會是同一個意思。往好處說，這道理用在治國之道上居然很有現代風格。我們新中國的開國先賢們正是這麼做的，一反兩三千年來統治者高高在上的姿態，把人民群眾當成主人翁，各級官員都把自己看作人民公僕。顧名思義，公僕是服務者，而不是管理者或統治者，所以是主人翁而不是公僕們掌管著這個國家，享有全部的國有財產，通過人民代表大會行使著充分的政治權利。如果官員們都是所謂父母官，老百姓便憑空多了好多生殺予奪的大家長。——更讓人惶恐的是，這些「家長」對「子女」並不存在天倫之愛，老百姓的日子自然難過；只有父母官變作公僕了，這才會「處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭」。儘管我們的現代社會並不是按照《老子》的模本來塑造成型的，但的確是兩千多年來第一次暗合於《老子》這一幅政治藍圖的完美實例。

得到了兩千多年後的事實驗證，按說《老子》應該享受一下無限風光才是，但是，它仍然會面臨一個致命的問題：很多平民百姓反而希望跪在聖人的腳下而不願居於上位，反而希望跟在聖人的後面而不願跑在聖人的前邊，尤其在社會發生危機或者面臨轉型的時候更是如此。久已習慣了跪姿的人，站直了反而不舒服。

這話並沒有諷刺的意思，而是人的天性如此。就像對待傳統經典，有些人喜歡站在巨人的肩上，但更多的人喜歡跪在巨人的腳下。另一方面，恰似《管子·形勢》說的，「山高而不崩，則祈羊至矣；淵深而不涸，則沉玉極矣」，只要山勢高峻而不崩塌，就會有人去殺羊祈福；只要淵水幽深而不枯竭，就會有人去投玉求神。《管子》恐怕還多慮了，其實隨便立個泥胎，就會有人過去磕頭。沒有不開張的油鹽店，更沒有沒人跪的神佛精靈。

亞里士多德給「人」下定義，說人是社會的動物。這句話更加精確的表達應該是：人是群居的動物。那麼我們看看其他的群居動物就會知道，猴群會有猴王，狼群會有頭狼，人也一樣，需要有一位強悍的、最好是韋伯所謂的卡里斯瑪型的領袖。這種天性實在是億萬年自然演化的結果，不是說改就能改掉的。

說起來似乎非常荒謬，服從居然也會帶給人相當程度的心理快感，最極端的表現應該算是斯德哥爾摩綜合征了。即便在一個聖人無為而治的社會，或者說是民主化程度極高的社會，人們無法從政治領袖身上體驗到足夠的服從感或依附感，也會在其他渠道尋找這種感覺，比如宗教信仰、英雄崇拜和明星崇拜。

沒有統計數字的支持，僅僅出於感覺上的推斷：人們對現實生活的可預期程度越高，對精神領袖的心理需求也就越低。這在一定程度上可以解釋，為什麼周代的無神論傾向那麼重。在禮崩樂壞之前，人們對現實生活的可預期程度相當之高。

即便在禮崩樂壞的春秋時代，我們看《左傳·文公十六年》的一段故事：宋國司城公子盪死了，按照傳統，職位應該由其兒子公孫壽繼承，但公孫壽推辭不幹，讓自己的兒子盪意諸接班。公孫壽的理由是：「現在國君無道，司城這個職位離國君太近，將來很可能惹禍上身。可我要是辭官不做，家族便沒了庇護。兒子是我的替身，就讓他來代我死吧。這樣的話，雖然死了兒子，總算可以保全整個家族。」後來宋國發生政變，國君被殺，盪意諸也跟著死了。

這段故事，正好說明了周代世卿世祿制度的特點。從上到下，一切都是論資排輩的。人一生下來，未來的路就已經清清楚楚地擺在眼前了，而且，你想走也得這麼走，不想走也得這麼走。像公孫壽這樣，想要辭職不幹都不可能。不過在這樣的社會裡，倒基本可以實現無為之治，因為人的力量遠遠大不過規矩的力量。

所謂禮崩樂壞，簡而言之就是規矩壞了，世卿世祿制逐漸變成聘任制了，論資排輩的事情少了，布衣也可以貴為卿相，當然也很容易辭職或被罷免，無職也就無俸，不像過去還有封邑可以依靠。

從世卿世祿制到聘任制，尤其意味著各國中央政府的集權程度大大加強了，也就意味著國君們越來越「有為」了，這時候尤其需要卡里斯瑪型的領袖。《老子》所謂的無為之治，應該就是針對這樣一種社會轉型而提出來的應對方案，這在當時自然屬於逆社會發展的潮流而動，自然不會見用於世，直到漢朝初年天下定鼎，才開創了一番嶄新局面。