第十四章《王元化文稿 中/文化卷》（2）
與雅克·德里達對話
與德里達對話訪談錄
問：九月十一日，法國著名哲學家德里達訪問上海。第二天，《文匯報》在頭版報道了德里達來訪的消息，其中說道：「昨天中午王元化先生和德里達就中西文化做了意猶未盡的交談。」您能談談交談的情況嗎？
答：我是受到法國駐滬總領事郁白夫婦的午餐邀請和德里達教授會面的。事先復旦大學吳中傑教授受郁白先生的委託，已向我約定這次會見。(郁白先生是錢鍾書著作的譯者，漢學造詣頗深。)我對西方現代哲學幾乎是一無所知的，擔心對話很難進行，可是中傑說郁白很希望我去，所以還是去了。
問：你們的對話是怎樣開始的呢？
答：我們的談話在飯桌上就開始了。德里達最初說的是中國人大多講英語，而不講其他外語，他對此頗有感慨，以為是文化霸權主義所形成的結果。我覺得這樣說是太嚴重了。如果說霸權主義，那也只有在殖民地情況下才發生，比如抗戰時期淪陷的上海，就被日本佔領者強迫讀日文。至於中國人平時學英語，只是把它作為一種公器。由於英語在全球較為普遍使用，所以就以英語作為交流的工具了。我向德里達說，我最初上小學讀的是北平孔德學校，那裡就是讀法語的。這時郁白先生插話說，過去上海也有讀法語的中法學堂。
問：您對德里達先生的印象怎樣？
答：我覺得他像西方其他後現代派學者一樣，有強烈的批判意識。比如談話中，他曾多次使用「霸權主義」這個字眼。不過，他是一個很本色的人，不矯飾，不做作。他談的多半是學理和嚴肅問題，但從沒有顯示出學者架子，不像有些譽滿仕林的大師，讓人感到，他們在機智和智慧的談吐中，往往不知不覺流露出一種賣弄和炫耀的氣息。
問：德里達的解構主義在中國也享有盛名，但真正理解的恐怕不多。他的著作和語言有密切的關係，不能直接從法語讀他的書就難以理解他的思想。他的書很難譯，我們恐怕還很難找到好的中譯本。
答：我們對翻譯問題似乎並不重視。解放初，翻譯很有起色，出現了不少西方學術著作的好譯本。當時商務就大量出版了如賀麟、王太慶，陳修齋等一批優秀譯者譯的西方古典哲學著作。但目前的翻譯產生了滑坡，水平大大下降。自然也有好的翻譯，但這是個別現象。前些時候你買給我的以賽亞·伯林的《俄國思想家》，是本好書，但翻譯太糟了。其中援引赫爾岑論述別林斯基的一段話，過去我讀過出於滿濤手筆的十分優美的譯文，可是在這個譯本里卻用的是半生不熟支離破碎的句子，使原文的神情盡失。最近友人毓生向我談到，美國將托克維爾的論述美國民主的著作重新譯出了。這是十九世紀海外學者論述美國民主的最好著作，過去的英譯本並不壞，但為了更準確傳達原著的精神與思想，仍有人不惜花費大力氣重譯，而且譯得更好。ConstanceGarnett翻譯的俄國文學名著，我青年時代讀過，當時被認為是翻譯俄國文學名著的佼佼者。可是如今也由更好的譯本替代了。我們的出版界、翻譯界肯這樣做嗎？如果沒有最準確最優美的翻譯，怎麼能夠真正去理解西方思想呢？
問：我還是想聽聽您對德里達的哲學思想的評論。比如他的解構主義的真正內涵，他所說的「邏各斯中心主義」「語音中心主義」到底是什麼意思？我知道您在哲學方面下過難以想象的「死功夫」，應該說對現代歐洲哲學也不會太陌生吧？
答：不，我對歐洲現代哲學並不懂。解放后，數十年間我們只能讀到西方古典哲學著作。由於一種特殊的歷史原因，當時商務出版的這方面著作，比解放前老商務出版的同類著作要好。但西方現代哲學，長期以來卻是禁區，這方面著作沒有人翻，更不能出版。改革開放以後，禁錮情況固然不存在了，但我因從事其他方面的研究，已經沒有時間和精力用在西方現代哲學方面了。如果勉強要我說說自己極不成熟的意見，我認為德里達的解構主義本身也許是一個悖論。一方面他對傳統的哲學找出缺口進行解構，一方面他的解構又不是企圖摧毀哲學。不知這樣理解是不是對？我覺得這似乎是他的解構的主旨和命意。如果能夠用格義方式作一比喻的話，那麼是不是可以用佛學中龍樹的無所不破的大雄大勇精神來做參照呢？龍樹的無所不破似乎和德里達的解構有著某種類似的地方。但德里達的一些重要概念，比如他所用力去批判的所謂「邏各斯中心主義」和他提出的「語音中心主義」「語音特權」等等，我覺得自己尚未把握住，這就很難談他的思想了。我不能對德里達的哲學再說什麼了。中國古代格言「知之為知之，不知為不知，是知也」，西方古代格言「我知我之不知」，都告誡我們不能不懂裝懂，所以對你這個問題只得交白卷了。
問：您和德里達的談話從餐桌到客廳，一直到他按預定安排去參觀上海博物館才結束，足足談了兩個多鐘頭，報上還說「意猶未盡」，那麼談的內容究竟是什麼呢？
答：我們談的自然不是他的解構主義，也不是我所研究的《文心雕龍》。這種題目，雙方是很難對話的，因為彼此都不熟悉。聽說德里達是為了想了解為十多億人民所擁有歷史悠久的文化，才不遠千里來到中國的。他今年七十一歲，我也有八十一歲了。我們都已經老了，但還想通過接觸，能夠彼此增進一些文化背景的了解。記得年輕時讀到一篇魯迅以豐之餘筆名寫的文章，記述清末民初的「老新黨」，說他們不但讀《學算筆談》《化學鑒原》，還要學英文，學日文，硬著舌頭，怪聲怪氣朗誦著洋書而毫無愧色。這情況雖然有些可笑，但也令人感動。要了解一種異國文化就需要這種精神。可惜這種精神現在越來越少了。
問：您和德里達的對話著重哪些方面？有沒有中心話題？這個中心話題又是如何形成的？
答：中心話題既不是事先預定的，也不是當場商定的，而是由德里達的一句話所引起，自然而然形成的。
問：這句話是什麼？
答：我們在就餐時，他說了一句：「中國沒有哲學，只有思想。」這句話一說完，在座的人不禁愕然。他馬上作解釋，說他的意思並不含有褒貶，而哲學和思想之間也沒有高低之分。他說中國沒有哲學，只有思想，這話絲毫沒有文化霸權主義的意味。他對這種看法作的解釋是：西方的哲學是一個特定時間和環境的產物，它的源頭是希臘。其實在他以前，黑格爾在《哲學史演講錄》中也曾經說過中國沒有哲學，孔子的《論語》只是道德箴言，因為其中沒有思辨思維，甚至也沒有嚴密的邏輯系統。
問：我想德里達的這種解釋是和他解構西方哲學思想有關的。他認為起源於古希臘的西方哲學的主要內容就是他所謂的「邏各斯中心主義」。
答：邏各斯中心主義是德里達批判的東西，也是他要解構的東西，他認為西方哲學就是以邏各斯為中心的。因而他說他並不認為哲學與思想之間有高低之分，這是符合他的理論的。至於中國究竟有沒有哲學問題，這一點我要借用《莊子·天下篇》來闡述我的意見。《天下篇》稱惠施有萬物畢同畢異之說，我覺得有些後現代哲學在辨同異問題上，有時有些畸輕畸重的傾向。我在《與友人談想象書》中，曾提到另一位法國現代哲學家弗朗索瓦·於連的觀點。他曾批判中國學者用想象來闡釋《文心雕龍》中的「神思」，認為這是比附。因為照於連看來，「神思」和想象是相異質的兩個概念，而西方文藝思想直到浪漫主義興起后才有想象的理論，從而他藉此說明中國更不可能在那麼早的時代，就會產生想象的理論了。我以為這也是在辨同異上過於偏重於異的偏頗。
我指的是特定的具體問題，即思想在不同的思維方式、抒情方式、表達方式中，是不是也存在異中之同的問題。比如，不同民族在創造語言文字時，有的是拼音，有的是象形，有的是會意。有的是橫寫，從左到右。有的是豎寫，從右到左。儘管千差萬別，但不論哪一種形式的語言文字，都還是語言文字，而不能說某種是，某種卻是語言文字以外的另一種東西。我認為起源於希臘的西方哲學和中國從先秦發端的哲學，從基本方面來說，只是在思維方式和表達方式上不同，而在研討的實質問題上，並沒有太大的殊異，雖然兩者往往會作出不同方面的探索，甚至是相反的結論，我不知德里達取怎樣的觀點。有些西方哲學家不承認中國有邏輯學。因為中國雖然在天文歷算方面十分發達，但在幾何學方面卻十分滯后，直到明末徐光啟始將歐幾里得的《幾何原本》譯成中文。(後來傳入日本，曾影響了日本的明治維新。)幾何學是和形式邏輯密切相關的，愛因斯坦曾提到過兩者的關係。從表面上看中國邏輯學似乎很不發達。過去人們認為，自佛教傳入中土，因明學大昌，六朝人著書，受到因明學影響，如《文心雕龍》《詩品》等著作，始有嚴密的系統和完整的體系。所以章實齋稱之為「勒為成書之初祖」。顯然這些都被當做了中國缺乏邏輯學的證據。但是，事實並不如此簡單。中國思想史常常發生斷層。先秦時代曾有大批名辨學者出現，如鄧析子、公孫龍、惠施等，尤以《墨辨》為最。可惜《墨辨》這部書自晉魯勝作注后即已亡佚，直至清代畢沅始將殘篇斷簡整理成文。只要讀過這些尚存的殘篇，就不能不承認它包括有邏輯的命題和公式在內。
我想兩漢定儒術為一尊是有一定影響的。一個時代的主導思潮對於思想文化的興衰有時會起決定作用。解放初，艾思奇在剛剛被接管的清華大學作報告，按照當時斯大林理論痛斥形式邏輯，使擁有金岳霖教授的清華再不能講授邏輯學了。但斷層並不意味中國沒有邏輯學存在。近代學者(最早似乎是章太炎)認為西方、印度、中國存在著三種不同類型的邏輯學。這亦即我所說的僅僅是在思維方式和表達方式上的不同。所以中國學者(如胡適、馮友蘭等)也都把自己的著作稱為「中國哲學史」。這就是我在對話中向德里達講述的一個內容。
問：中國哲學和西方哲學的不同，還在雙方的名詞概念，在翻譯的時候往往沒有對應的辭彙。比如西方的Sein、Dasein、Füersichsein等等，就很難在中國哲學中找到現成的概念。
答：這種差異往往成為翻譯的最大困難。但也不能說兩者是無法溝通的。比如西方哲學的Sein(賀麟譯作「有」)，在我國魏晉時代的玄學中，就有著有無之辨。一般認為中國哲學缺乏思辨思維，很少接觸本體論方面的問題，其實魏晉玄學中的本末之辨、有無之辨、言意之辨等等都涉及本體論的討論。玄學在兩漢經學之後出現，實際上與先秦的名辨哲學有著一定的關係，後者是前者的發展。我以為這可能是當兩漢定儒於一尊的局面瓦解后，使得消沉已久的諸子學重見天日，而名辨之說也就隨之得以復昌，受到人們的關注。自然，也不容抹殺，當時傳入的佛學對玄學也發生了推波助瀾的作用。另一方面從中國的許多名詞概念來說，在外語中也很難找出對應的字，比如中國古書中常常出現的「氣」，就很難譯成對應的外文。過去有人譯作Quintessence，固然不準確；李約瑟譯成VitalEnergy也不愜恰，但外國美學中黑格爾說的「生氣灌注」和中國畫論中的「氣韻生動」還是比較接近的。如果不同文化的概念都是不同質的，那也就不存在文化上的比較研究問題了。
問：您談的中國和外國哲學名詞和概念的對應問題當然非常重要。但我覺得您講的玄學中的本體論成分及其與先秦名辨學派的前後相繼關係，是前人沒有說過的，很值得做深入的研究。這是一個思想史上的極其重要的課題。
答：我還要談談這方面的問題。中國有沒有哲學問題，這自然指的是德里達說的類似西方哲學性質的那種哲學。我以為魏晉時代的玄學可以作為一個例子。可是研究玄學的人不多，所以往往被忽視了。湯用彤是研究玄學的大家，他在西南聯大講授玄學時，常進行中西比較。據門弟子說，他曾以斯賓諾莎的上帝觀念，來對照王弼的貴無論，以萊布尼茲的預定和諧說，來對照嵇康的聲無哀樂論。以休謨對經驗的分析，來對照郭象的破離用之體。在比較研究中，生搬硬套，用比附之法，妄生穿鑿是很壞的學風。(這一點連胡適早期所撰的《中國哲學史大綱》也未能倖免，比如稱韓非歷史觀為進化論，稱荀子天道觀為培根的戡天主義等等皆是。)但湯用彤(基於早年留學國外鑽研哲學的深厚基礎和治學的嚴謹學風)卻並沒有這樣做。他的比較研究和《中國哲學史大綱》中的那種比附是截然異旨的。他只是以西方哲學為參照系，而不是採取同一標準來進行衡量。在對照中，雖然可以看出兩者之間存在著很大的差異，但就其所涉及的領域或所要解決的問題來看，卻有著某種類似或相同之處的。從湯的上述說法可以推知，如果中國玄學和西方哲學是完全不同質的，那也就無法進行這種比較了。
問：您的講述之後，在德里達和您之間有沒有什麼爭論？
答：我向德里達闡述了中西文化中的一些問題，不是為了爭論，而是企圖提供給他對中國文化能有大致了解的一點參考意見，因為他是為了解中國而來的。
問：他對您的闡述提出了什麼問題嗎？
答：基本上他在聽我講。但當我從思維方式來談中國傳統戲劇的虛擬性程式化寫意型的表演體系，說到中國先秦時代的《周禮》《詩序》提出的比興之義，與亞里士多德《詩學》提出的模仿說不同，從而闡明一個是寫意型的，一個是寫實型的時候，他表示了不同意見。但這個問題太複雜，時間到了，也就沒有再談下去。
二○○一年十二月
(《清園近作集》，文匯出版社2004年8月)[24]
瑪雅訪古志
我們中國作家代表團一行，這次應墨西哥作協總會的邀請，訪問了墨西哥，有機會接觸了墨西哥的風土人情，增進了對這個具有古老文化並留下大量古代文明遺迹的國家的了解。
總會主席何塞先生安排我們參觀墨西哥的文化古迹。其中瑪雅文化給我留下了很深的印象。墨西哥的古文化分為三個時期：奧爾梅克、瑪雅和阿茲泰克文化。我們這次比較多地參觀了瑪雅文化的古迹。
墨西哥的瑪雅文化主要在尤卡坦半島。我們在半島的美里達、奇琴—伊特薩等地參觀了金字塔、祭祀井、天文台、古球場和其他瑪雅文化遺迹。在美里達鄉間，我們走訪了瑪雅後裔的家庭。此外，在美里達城的人類博物館和墨西哥城人類博物館，我們還考察了一批瑪雅文化的遺物以及遺迹圖片。
英國歷史學家湯因比在《歷史研究》中把人類社會分為二十一種類型，瑪雅社會是其一種。關於瑪雅文化，歷史學、考古學和人類學各種著作談得很多，但仍有大量解釋不清楚的現象。這次在美同舊金山停留期間，曾見到柏克來大學的魏克曼教授，他也認為瑪雅文化是個謎。我對瑪雅文化沒有作過研究，這次親歷其境進行考察，只有一些零星的感想。
國際上有一些學者認為，在殷商時代我們的先民就已經設法通過白令海峽到達美洲，並和古代瑪雅人有過交往。也有的學者認為，瑪雅文化是外星人創造的。這些都不過是推測，缺乏實證。據說原蘇聯文化人類學研究所拍攝的火星表面照片，發現有類似金字塔的建築。這就引起了一個新的問題：它和埃及、墨西哥的金字塔有沒有關係？
由於文字記載缺乏，使瑪雅文化變得撲朔迷離，產生了種種推測性的說法和假設。古代瑪雅文化在經歷了差不多十五個世紀后，在公元十世紀突然神秘地消失了。年深月久，風雨剝蝕，加上主要由於十五世紀西班牙人入侵禁毀異教文化，使瑪雅文化毀壞殆盡。現在能見到的比較可靠的瑪雅文獻，只有東德德累斯頓，西班牙馬德里、法國巴黎三處保存的所謂瑪雅三鈔本。但瑪雅文化並不是完全消滅了，瑪雅的後裔以及一部分遺迹都還存在。文字記載的材料雖然零散破碎，但總還有一些。還有好多有關的傳說也可以提供考察的線索。
瑪雅文字，和南美其他文字不問。我在美里達人類博物館里看到一些用彩筆寫在樹皮上的文字，據說是古代瑪雅文字，但歷史學家認為除德累斯頓，馬德里、巴黎三城市所藏以外的瑪雅文字都是靠不住的，不過這一點還難成定讞。這是近似象形的文字，非常繁縟。很有意思的是博物館的學者把漢字的大篆和楷書和這些文字相對照掛在陳列櫥里。他們認為瑪雅文化受過亞洲影響，和亞洲文化比較接近。我買了一本裝飾精美的瑪雅象形文字集。字形的裝飾性強，又很繁縟，很難判定到底是圖案還是文字。我曾請教過一位美國專家，他也覺得不好說。對瑪雅現存文字的研究，據報道原蘇聯學者已經破譯出百分之十幾，但距離找到謎底的路程還很遙遠。
奇琴—伊特薩的古球場，要比現在的籃球場大兩三倍，長方形，兩側砌石牆，兩米多高，牆壁上直豎一個石頭雕成的直徑約兩尺的石餅，正中有個碗般大的洞。比賽據說是兩隊人用樹枝做的球拋來拋去，進洞多者為勝。更具體的比賽規則已不得而知。國外體育史家說這可能是籃球賽的起源。據說勝隊的隊長要被殺死去祭神。古代瑪雅的宗教信仰認為獻身於神是崇高的事，神也喜歡人類的壯碩體魄。
祭祀井是個天然湖，約五十米方圓，二十米深。古代瑪雅城邦地處熱帶，多是盆地。湯因比《歷史研究》引用斯賓登的《墨西哥和中美洲的古代文明》的描述，說古代瑪雅人要跟灌木叢鬥爭，要開闢耕地，建立灌溉工程，因而對水很看重。在遺留的古代建築上，都可見到水神恰克的塑像：兩隻圓眼、象鼻垂直無彎度(據說，我國近年地下挖掘出的文物，具有類似圖像的遺迹)。祭祀井帶有神聖的意味，到一定時候，把童男童女拋入井內，祭祀雨神。我在美里達博物館的陳列品里，看到過從祭祀井中打撈起來的戒指、首飾等，大概是這些祭神者的遺物。我國古代也有河伯娶婦的傳說，兩者有相像處。
特奧提瓦坎(神仙城)的太陽、月亮金字塔(應作神廟)，非常雄偉，和埃及金字塔不同。第一是沒有頂尖。第二是有階梯可供人攀登上去，頂上有一房屋式建築。第三是不用大石塊而用較小的石塊壘成。瑪雅金字塔是作祭祀用，不是陵寢，雖然後來曾在塔內發現過屍體，但墨西哥的學者認為那是後世移入的。但也有人相信是陵園，因為太陽和月亮金字塔之間，有一條所謂「死亡大道」，這大概是西班牙人去了以後產生的附會。至於那塔頂建築的作用，西班牙人用自己的天主教義，說是修道院，這和瑪雅宗教便有違忤了。順便提及，墨西哥的天主教有些變異，大概有瑪雅文化因素摻入。關於金字塔，還有一個美麗的傳說：瑪雅的先民認為曾經有過五個太陽。天上的魔鬼與第一個太陽作對，把星星放到人間來變作猛獸，消滅人類，太陽毀滅了。第二、第三、第四個太陽在風火雨相繼毀滅了一次又一次重新誕生的人類時，也隕落了。這時天上眾神商量在金字塔上創造第五個太陽，但要窮神和富神之中的一個從塔頂跳下來。富神先跳，但試了五次都不敢跳下去。窮神一舉躍下，於是升起了一個輝煌的太陽。富神不甘一無所得，也縱身跳下去了，卻騰起了一顆月亮。富神惱極，於是在月亮上開了許多缺口。瑪雅文化關於太陽的神話傳說，倘和中國羿斃九日的神話傳說進行比較研究是頗有興味的課題。
在奇琴—伊特薩我們又參觀過一座金字塔，沒有太陽金字塔那麼大，坡度卻更大，我爬了一百十餘級台階登上去，塔頂有一平台作祭祀用，台上有一石室，牆上繪有美洲虎壁畫，裡面光線很差。
我們又去看了那邊的天文台。那是一片殘垣斷壁，很多已經倒塌了。據瑪雅學者考察研究，這是座相當規模的天文台。古代瑪雅人和我們的先祖一樣，對天文曆法的研究十分發達。
在美里達城附近，有一片瑪雅古建築群，當初做什麼用，現在誰也說不上了。建築群邊大道上有一人字形牌坊似的拱門，門外已是一片荊棘叢生的荒原，遍地是葛藤蔓草。二次世界大戰時有一法國人駕駛一輛吉普在那兒開了一條道。我在這條布滿荊棘叢林的小道上行走時，真擔心是否會有各種熱帶的野獸出沒。
我們曾去訪問了瑪雅後裔的住處，他們的房屋以草覆頂，木質結構，但還牢固。現代文明也在漸漸侵入，我們見到了洗衣機。在墨西哥我們多半吃的是牛肉，但瑪雅人家的庭院里卻飼養豬，以豬為主要家畜，並作為主要食品。這又是和我國的情況十分接近。
在天文台以及其他許多瑪雅古建築的基礎上，都鐫刻有圖案化的蛇頭，幾乎和水神恰克一樣，比比皆是。前面提到的天文台平台上的石屋，開有很多扇門，屋內石柱基上也刻著蛇頭。據說每年到一定時辰，陽光通過門射入室內，下連蛇頭，看去就像一條巨蟒在那裡起伏晃動。這顯示了瑪雅人的歷算髮達。瑪雅人很看重蛇。現在墨西哥國徽就是雄鷹叼著一條蛇屹立在仙人掌上。我看到過一尊蛇人的雕塑，得知瑪雅人認為蛇口可以誕生出入類。這又和我們的傳說相近。據發掘出來的漢墓壁畫，先民意識中的伏羲、女媧諸神，都是人面蛇身，他們相信蛇身交尾產生了人。
瑪雅人對蛇的看重，大概是由於乾旱缺水。是否可以設想蛇和水神恰克並重是和求雨有關？我國古代就有以土捏蛇(土龍)求雨的儀式，《淮南子·說林》上說：「旱則修土龍。」
正因為瑪雅文化是個謎，所以值得探討。殷商先民(據譚其驤先生對筆者說，可能比殷商還要早)渡白令海峽落戶南美並影響了瑪雅文化，這話是否可靠，還有待於科學考察，但把瑪雅文化同中國文化加以比較，卻是個很有趣也很有意思的研究課題。
一九八六年
補記：去年據中國新聞社報導，最近在民族學學者劉堯漢教授指導下，由雲南省社會科學楚雄彝族文化研究所研究人員在武定縣望德鄉自烏村發現了與古墨西哥瑪雅人相同的古老曆法。這一曆法為世界上最古老的十八月太陽曆，為世傳彝族星占師所用。此曆法一年十八個月，一月二十天，共三百六十天，其餘五天為「過年日」(瑪雅人則稱之為「禁忌日」，其餘完全相同)。在此以前，人們只知道是瑪雅人創造了接近公曆的、行用歷史已有六千年之久的十八月太陽曆。
一九九二年
(《清園夜讀》，海天出版社1993年10月)[25]
「達巷黨人」與海外評註
近讀美國漢學家牟復禮(FrederichMote)評史華慈(BenjaminL.Schwartz)所撰《古代中國思想世界》(TheWorldofThoughtinAncientChina)一文。牟氏稱史華慈學養深邃，但在文字訓詁方面則多以己意為進退。其中有一條是關於《論語》「達巷黨人」章的。牟氏所評有中肯的地方，也有值得商榷的地方。比如，他和史華慈等把達巷黨人解釋成「無知的鄉下人」，就使人難以苟同。
舊注關於達巷黨人的讀法存在著不少分歧。一般據《禮記·曾子問》(孔子曰：「昔者吾從老聃助葬於巷黨」)，以達巷黨三字連讀。何晏《集解》引鄭注，則以達巷二字連讀，黨作鄉黨。朱熹《集注》並同。康有為《論語注》一反前人之說，將達字劃歸上章之末，作巷黨人。海外學者多尊宋學，據朱子《集注》解經，但是他們又自生枝節，把達巷黨人說成是「無知的鄉下人」(anignorantvillager或villagertobeaboorishignorant)。我認為這一說法顯然是用今天所謂鄉下這一地區觀念去附會古人了。殊不知鄉黨在孔子時代並非是偏僻地方。鄭注云：「達巷者，黨名也。五百家為黨。」皇疏稱：「天子郊內有鄉黨，郊外有遂鄙。」均可為證。至於把達巷黨人冠以「無知」的稱號，更與歷來註疏相悖。《孔子世家》有「達巷黨人童子曰」的說法。孟康本《國策》「項橐生七歲為孔子師」，謂達巷黨人即項橐。《漢書》董仲舒對策云：「臣聞良玉不琢，資質潤美，不待刻琢，此亡異達巷黨人不學自知者。」漢人關於這方面的傳說很多，如《淮南子》《論衡》等均言項橐事。清翟灝《四書考異》則云：「不本正典，不足信。」方觀旭《論語偶記》駁之，謂「漢人相傳如此，當必有據」。不管達巷黨人為項橐說是否可靠，有一點是明確的，前人多把達巷黨人視為聰穎的人。說他無知是沒有根據的。能知孔子不博，確實如方觀旭所說，需有一定文化素養。一個無知的鄉下人怎麼會識別博不博或專不專的問題呢？
牟復禮《述評》說：「在討論孔子是士的新精神的代表時，史華慈引《論語》：『吾何執？執御乎？執射乎？吾執射矣。』(此射字當做御，系史氏筆誤。——牟)孔子聽到無知的鄉下人提出一位博學者何以沒有專長的問題后，對弟子說了這些令人撲朔迷離的話。這句話長久以來受到註疏者矚目，現代學者也覺得有特別詮釋的必要。維利(ArthurWaley)在釋文後加註道：『我認為這個鄉下人粗俗無知，蓋君子不應以專才聞。』顧理雅(HerleeG.Creel)則認為『對一荒謬問題的諷喻答覆』。理雅各(JamesLegge)也認為是『明顯地反諷』或『極自慊之詞』(後者乃歷來註釋家之說)。目前大家都認為鄉下人之謬，孔子報之以諷，新舊二派均無異議。」(見Reviews,pp.391-392)
這裡有幾個問題需要辨明：《論語》的原文是「達巷黨人曰」，可是海外學者把它解作向孔子提出問題(anignorantvillagerhadasked或anabsurdquestion或thevillagerquestion)。達巷黨人的原話是「大哉孔子！博學而無所成名」。本是讚美之詞，可是海外學者把達巷黨人說的「無所成名」解作博而不專了(Whyamanofhisbreadthoflearningwasnotedforexpertiseinanyspecificskill)。我想，這大約是引申朱子《集注》又加以發揮的結果。《集注》對這句話的解釋是：「蓋美其學之博，而惜其不成一藝之名。」其說似申明鄭義。鄭注云：「此黨人之美孔子博學道藝，不成一名。」細審兩說，看來相契，其實卻有很大分歧。鄭注所謂「不成一名」，意思是說孔子廣大淵博，使人莫可名之。這和《論語》記孔子本人讚美堯的話是一致的。孔子稱「大哉堯之為君也」，蕩蕩乎，其廣大淵博同樣是「民無能名焉」。類似的說法，在《泰伯》篇亦可見到。孔子讚美泰伯「可謂至德」，而「民無得(與德通)而稱焉」。「至德無得」正與「無能名焉」「無所成名」同一語例。這種說法一直延續到後世。《南史》記王僧辯為梁元帝作《勸進表》，也有「博學則大哉無所成名」之語，顯然這是套用《論語》中的說法。可見「無所成名」已經普遍地當做一種讚詞，否則《勸進表》這類文字是不敢輕易使用的。我以為毛奇齡《論語稽求篇》申明鄭義，最是的解。毛氏云：「所謂不成一名者，非一技之可名也。」這正是達巷黨人贊孔子無所成名的本義。朱子《集注》把鄭注的「不成一名」變為「不成一藝之名」，已漸疏原旨。而海外一些學者望文生義，再把朱子的「不成一藝之名」拉扯到博和專的問題上來，則謬誤尤甚。我感到懷疑：孔子時代是否存在這個問題？縱使存在，是不是這麼引起重視，連「無知的鄉下人」都會就這個問題發表議論？孔子把弟子分為德行、言語、政事、文學四科，如果連孔子也不專，那麼當時誰才算得上是「專」的？這倒真的成了一個「荒謬的問題」了。
孔子聽到達巷黨人的讚美，對門弟子說：「吾何執?執御乎？執射乎？吾執御矣。」這幾句話確實難以索解。海外一些漢學家認為孔子是用一種譏諷的態度(anironicalreply或evidentlyironical或ironyofConfucius'sresponse)回答達巷黨人。但是，這只是懸揣，難以憑信。近來出版的吳林伯《論語發微》對這幾句話作了這樣的闡釋：「孔子謂其弟子，告其居貧，則姑執御以待時耳。本篇下章：『子曰：吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。吾不試，故藝。』鄙事，指執御等。君子，勞心治人者。不試，不見用。孔子正以其不見用於時，處貧賤而多擅執御一類鄙事。」這些說法並不都是新說，也並不一定是確解，但它將前章有關部分對勘串講，得其通理，卻有助於發明原旨。對於達巷黨人既非問，孔子也非答，兩人說的前言不搭后語的話，前人詮釋雖多，但難愜人意。我不想強作解人，這裡姑推其大意：孔子聽到達巷黨人的讚美，可能觸動了不見用於世的感慨，而發出了「吾執御」的感嘆。這和他說「將浮於海」或「欲居九夷」屬同一性質。這比傳統的謙遜說和海外的譏諷說，更近人情一些，也更貼近孔子的人格表現一些。但這也只是推測而已。《論語》忠實記錄了孔子的言行。孔子的話在當時都是容易理解的。他的弟子與再傳弟子都清楚那些話是在什麼背景下與針對什麼情況而發的，也許由於太熟悉了，也由於古人「尚簡用晦」的傳統表述方式，所以對這些背景與情況往往略而不述。可是，這種簡略往往成了後人理解孔子言行的難以克服的障礙。我覺得，我們對於這些難尋文證的地方，與其強作解人去穿鑿附會，還不如讓它們存疑為好。
牟復禮在上面援引的話之後，緊接著又說：「然而，史華慈卻平添一層含意，將孔子歸屬於服務階層的『士』，並以孔子的回答解釋作諷刺性地拒斥六藝中作為『軍事技藝』的射御。士之軍事背景，士由武士而來，久為理解孔子時代有才藝之士的重要課題。孔子是否已輕武到拒斥射御的地步，認為不值得為士所習？似乎沒有理由作此想。孔子的譏諷原在謙虛地回答一個思想簡單的鄉下人，如果他也勤於射御，也必將『有所成名』。實在沒有理由像史華慈那樣，把文武兩藝截然分開。他引余英時以實其說(見《中國知識階層史論》)。不過，余氏引《論語》那句話卻有不同的命意。他認為士雖然不能都像孔子那樣兼通六藝，但確是具有多方面的才能，所以他們的職事可以是武的，也可以是文的，無法一概而論。我相信這樣來界定孔子及士的性格較好。」(同上引)
牟氏上述觀點似更接近顧頡剛說(見《史林雜識初編》)。他所援引的余英時則對顧說曾質疑(見《士與中國文化》)。不過，這裡只想談談牟氏把孔子的話理解為「如果勤於射御必將有所成名」的問題。其實這種看法也並非新的觀點。李光地《論語札記》釋「達巷黨人」章曾云：「六藝莫粗於射御，而御較射又粗。學無精粗，而必由粗始。」這也是同樣認為孔子教人勤於射御。李光地是個拘守道學的人，他嘗言：「聖人或默或語，無非教者。」企圖從《論語》的每字每句中找出教訓來，其弊尤過於經生之注經。我以為這種看法的錯誤，主要是忽略了下章孔子所謂的「鄙事」。孔子嚴格區分君子儒與小人儒。他對於弟子學圃、學稼尚不以為能，為什麼教人學從御始呢？牟氏批評史華慈也有對的地方，不過他沒有說到問題的點子上。我以為援引《論語》本身比援引權威更重要。射是不是代表軍事技藝？未執射是不是就等於拒斥軍事技藝？孔子對於軍旅之事的態度究竟如何？這些問題比較複雜，歷來就存在分歧的說法。
《衛靈公》篇：「衛靈公問陳於孔子，孔子對曰：『俎豆之事，則嘗聞之矣。軍旅之事，未嘗學也。』明日遂行。」劉寶楠《正義》引《新序》，謂此為孔子「賤兵」之證。《論語發微》駁之，稱孔子答子貢問政，以「足兵」「足食」並舉，《子路》篇則明言「教戰」，再引《孔子世家》及《禮記·禮器》篇述孔子有習武之事，於是根據這些證據作出判斷說，孔子以「未習軍旅之事」去衛，實際上只是疾衛靈公無道而作的「託詞」。以上二說都提出一些根據。不過，我以為「託詞」之說似嫌勉強。《孔子世家》稱冉有問孔子學過軍旅之事，以及《禮器》篇稱孔子曾言「我戰則克」，究竟是否可靠，頗令人懷疑，因為畢竟是後人提供的間接資料。倘根據孔子學說本身來看，權衡其中的本末輕重，我以為劉寶楠引《新序》說孔子重禮輕兵，總是不可否認的事實。
史華慈認為孔子提出射御問題是反諷地拒斥軍事技藝(asarcasticrepudiationof「Themi1itaryarts」ofarcheryandcharioteeringamongTheSixArts)。這話不能說毫無理由，至少在把握原旨方面比「學射御以成名」說要準確一些。其錯誤乃在以射、御並舉，忽略了在孔子時代，射不僅是軍事技藝，而且列為禮樂制度之一。《儀禮》賈疏：「六者之中，御與書、數三者於化為緩，故特舉禮與射言之。」征之禮書，《儀禮》中有《鄉射》與《大射》，均以射為禮。《鄉射》鄭目錄云：「州長春秋，以禮會民，而射於州序之禮。」《大射》鄭目錄云：「名曰大射者，諸侯將有祭祀之事，與群臣射以觀其禮。」列入禮書的射均名禮射，以與力射區別開來。《論語》記孔子談射都沒有表示拒斥之意，就因為射是禮。《八佾上》：「子曰君子無所爭，必也射乎!揖讓而升，下而飲，其爭也君子。」(其文亦見於《禮記·射義》與孔子所說同)《八佾下》：「子曰：射不主皮，為力不同科，古之道也。」(「射不主皮」亦見於《儀禮·鄉射禮》)前者說的射雖然也有爭，但不傷於禮，故符合君子儒的準則。後者說的射不主皮，其本身就是鄉射禮的一種規定。馬融《論語注》訓主皮為「能中質」。朱子《集注》訓主皮為「貫革」。毛氏《論語稽求篇》駁馬朱二說，謂之未明禮射之旨要。毛氏說：「舊注引《周禮》，朱注引《儀禮》，猶是引經證經，引禮證禮，而不經諦觀，便復有誤，況臆斷乎？」我以為這幾句話是值得我們深思的。
一九九一年除夕於白藤湖畔
(《沉思與反思》，上海辭書出版社2007年6月)[26]
與友人談海內外學風書
四月四日手書並惠賜尊著均已拜領，感激無量。第一篇《幽暗意識與民主傳統》，已拜讀過，深獲教益。
我生在一個基督教的家庭，從小受到熏染，成年後雖不再有宗教信仰，但影響可能依舊潛在。我一直服膺莎士比亞所說的：「為什麼上帝造人，先要讓他有缺點？」我不認為人可臻於至善。我和林先生談話時尚不知您的幽暗意識之說。您對「文革」的反思，對儒家的檢討，都是深刻的。這種沉思出於未親歷浩劫的海外學者，尤令人欽佩。
我對清教徒問題，素無研究，未敢置喙。以前所讀的英國文學作品，從莎士比亞到蕭伯納，往往揭示了清教徒的偽善，正如中國文學作品常常嘲笑偽道學一樣。我不知道這是不是末流背叛了原始，就如佛說的獅子自身生蛆蟲食獅子肉一樣？清教徒的禁欲主義和理學家的天理人慾說，似有相通之處。但兩者在「人是否可以臻於至善」的問題上，卻存在著較大的分歧。從邏輯推理上，固然也可以推演出要求至善就包含了人是有缺陷的內涵，但儒家並不認為至善是末完成的，是未來的事，而是認為至善是已經完成的，是過去的事。孔子是至聖的，也是至善的。因此兩者很難說在人性觀點上是相同的。不知您以為然否了？
我長期處於閉關鎖國，開放后，精力日衰，未能多多吸收海外學界成果。近年來，有些不成熟的想法，在夏威夷時曾與杜維明、林毓生兩先生談過。粗粗說來，大陸治學似與海外異(自然有些人也在力求與海外治學吻合一致)。海外多尊宋學，再融以西方現代哲學思潮。在兼綜中外方面，是以後者為體，前者屬用。而大陸仍延續「五四」整理國故傳統，受到海外已被新起的詮釋學所揚棄的蘭克(Ranke)較大的影響，重論據、論證，偏向客觀主義。同時，也羼雜甚至充盈著庸俗社會學的濫調(此一情況乃一十分複雜的問題，可惜海外學人無暇耐心探索，故多不諳其原委，不究其本末，以感情的厭惡代替理性的判斷)。解放后雖以批胡適為名，一再對客觀主義大張撻伐，但終難除其根株，去其影響，即此亦可見其生命的頑強。改革開放以來，海外現代思潮衝擊大陸，所謂絕對客觀標準受到挑戰，我以為這對推進大陸學人的思考，十分有益。不過就我個人來說，對海外那種以六經注我或強人從己的詮釋理論與實踐，卻不大能夠接受。
十力先生曾稱他恪守「根柢無易其固，裁斷必出於己」的治學原則，此語精審使人敬服。但他詮釋古書，往往強古人從己意，以致其文雖穎脫迥拔，卻因難尋文證，而終遭非議。檀島之會時，我曾與杜先生談過，不應把古人拔高或理想化。我認為孟子思想與杜先生所主張的多元化相違，這在闡述孟子民本思想時亦不可為之諱，要揚善但也不隱惡。在思想一元還是多元化問題上，依愚見，孟子不及莊子。庄書總是以對話方式，使仲尼較老子或隱者略遜一籌，這雖然是可笑的褒貶方式，但他並未將對手塗黑或罵倒，而且承認對手的一家之言的地位。孔子在容忍異見上似乎更要好一些，並不像孟子拒楊墨那樣偏激。胡適晚年曾引用他老師白爾的話並加以引申說：「容忍比自由更重要。」這句話雖平凡，卻是真理。沒有容忍，沒有多元化，就沒有自由。我國早在兩漢以前，就已存在著定於一尊的思想；先秦法家的專橫獨斷的政治論固不待言，像孟子這樣具有偉大民本思想的哲人，也有不息不行之論，此說開啟了後世不塞不流，不破不立的先河。我們應正視這一點。
近讀海外一篇演講文稿。其中將大陸學人對傳統持批判態度者，均歸為搞影射史學。其實，大陸學人在已往歷次思想批判的政治運動中，均因被誣為影射而遭禍，如「文革」批吳晗《海瑞罷官》，指他在為彭德懷翻案。「大躍進」時，凡寫過有關杜甫《北征》的，均被指為在影射三年災害，諸如此類的例子，俯拾皆是。有了這樣的經驗教訓，他們怎會作繭自縛，授人以柄？且影射非比興之正途，為有識者所輕。
海外有些學者好作高屋建瓴、把握全局、統觀整體之論，因此常常採用概括方法。黑格爾曾把由概括所得之普遍性，分別為抽象的普遍性輿具體的普遍性兩類，認為前者外延愈廣，則內涵愈空。後者不同，可涵蓋並統攝特殊性與個體性於其自身之內。此類劃分雖然理想，但實際上恐難付諸實現。我們只能說，在概括上可能有比抽象的普遍性較為蘊含具體一些的另一類普遍性，但要求普遍性能將特殊性與個體性涵蓋於自身之內，恐怕只是黑格爾同一哲學的幻想。不過，大陸所謂抽象繼承法，卻是從這種抽象的普遍性引申出來的。有人曾為此說辯護，但多偏重於感情上或道義上，認為馮友蘭先生在當時提出此說，具有存亡續絕的良苦用心。馮先生在壓力下經歷了曲折過程，首先提出，再進行自我批判，終於復歸於肯定，這一現象大陸學人倒能理解。但理論之域，更重要的是明辨是非，說出道理。抽象繼承法是從形式上借用前人的說法，舍其原有的本義，使之成為一種比喻。在生活中用這種方法卻是常見的，但一旦作為繼承遺產的原則，勢必會模糊原來對象的本來面目，以至篡改了它的本義。這無異把遺產當做一種與其思想內容無乾的容器，從而只是在形式上繼承了前人的思想資料。用這種方法從文化遺產中所能得到的東西，將是極貧乏、極稀薄的抽象。
我生活在政治氣氛極濃的氣氛中，也許由於反撥作用，倒不大喜歡那種以天下為己任、開藥方的文章。但這一點說來話長，信中難詳。……
一九九二年五月三日
(《清園夜讀》，海天出版社1993年10月)[27]
姜椿芳與大百科全書
《中國大百科全書》分六十六個學科，共七十四卷，一億兩千餘萬言，現已全部出版了。這樣一部煌煌巨制，從無到有，僅僅用了十五年時間。
為了慶祝全書完成，上海分社舉行座談會，邀請在滬編委及各學科分編委的主任、副主任參加。我也是應邀出席的一個。座談會上親聆了許多發言，使我深受啟迪。大百科雖然只有十來年歷史，可是由於人事更迭，原來的老同志，或逝世、或卧病、或下崗，以致使許多史實幽暗不明。比如，會上有人說大百科出版社成立在十一屆三中全會以後，這是失實的。據我所知，大百科出版社在一九七八年就經國務院下文批准成立。當時我在北京，在那段日子裡，常和作為大百科出版社發起人、創辦人的姜椿芳相聚。一天我們同去訪問一位闊別已久的友人，在路上他把剛剛得到國務院批准的消息告訴了我。他向來是一個平靜溫和的人，感情不太外露，但這一次他顯出少有的興奮。此情此景，至今仍在目前，使我感念故人，不勝悵惘。次年，我再去北京，他又向我談及準備請胡喬木到大百科擔任總編委主任。不久，這件事果然實現了。胡喬木身居要職，公務繁重，實際上大百科事仍由老薑來抓。
在上海這次召開的座談會上，我的座位恰巧排在會議所陳列的大百科全書的書案之前，看到這些裝訂精美的知識寶庫，我不禁想：其中凝聚著老薑的多少心血！他曾經參加了多少次各卷以至各分支的計劃會、籌備會、審稿會、定稿會。最後幾年，他已失明，可還是僕僕風塵，由人扶著上路，去參加各種會議，讓人把稿件讀給他聽。他對大百科可說是具有一種宗教式的虔誠。胡喬木在給他的信中就這樣說過。這種敬業精神在今天看來尤為可貴。他越到後來就越執著地盼望能在自己有生之年，得見全部大百科問世。現在這七十四卷的大百科就在這裡，可是，老薑已逝世六個年頭了。
我是在一九七九年平反前，經虞孫、季宏之邀，到大百科上海分社工作的。在編輯《中國文學卷》的過程中，我常與老薑爭執。我不贊成在編寫上分片分塊包乾的辦法和把交稿日期限時限刻定得過死，我認為這都會影響質量。我十幾歲在上海時就由老薑領導從事文化活動。他是看我長大的，所以我提意見毫無顧慮。他對我的寬容，使不了解內情的人頗覺詫異。現在回過頭來看，老薑主張儘早把第一版編好，打算在第二版修訂時再做過細工作，這一方針是切合實際的。現在這一版大百科是分學科編的，篇幅龐大。倘從數量上看，可居世界百科之首。但編纂百科，不能以量取勝。相反篇幅浩繁往往是其所短。因為分學科編纂是不科學的；而其中的交叉重疊則是不可避免的贅疣。比如，以孔子來說，由於他的博學多能，倘按學科編撰，就得分別列入許多條目之中，至於孔子的生平究竟放進哪一條目中最合適？或者，是不是在每一條目中都交代一兩句？這就很難解決。分學科編就會碰到一大堆諸如此類的問題。
老薑在世時也承認現在這樣分學科編不科學。他認為第一版是為第二版做好準備，到第二版時，就應按現在各國通行的綜合編纂法，將七十四卷刪繁就簡壓縮在三十卷之內，以符合百科全書便於檢索的辭書性質。這是老薑在任時經過長時期探討，大家所認同的方針。大百科出版社成立時即設有研究室，老薑為此物色了專門人才，組織力量翻譯了英國的大不列顛、法國的拉魯斯、德國的梅耶、日本的平凡社和講談社大事典、蘇聯的百科全書等有關框架、知識系統，編纂方法及不同百科全書同一條目的釋文等等資料，並將它們譯成中文，進行認真的探索。中國大百科第一版能有今天這樣的成就，應歸功於當年這一決策。這次在上海舉行的座談會上，也談到再版問題，可是沒有人提及原來的再版設想了。有人竟提出第二版爭取出一百卷的豪言壯語。當時我感到，連續性的中斷往往會給工作造成極大的浪費和損失。大百科也不例外。
願他安息在大地的懷抱里。
一九九三年十月六日[28]
(《清園近思錄》，中國社會科學出版社1998年1月)[29]
關於斯城之會及其他答問
問：您六月上旬去瑞典參加了「當代中國人心目中的國家、社會、個人」討論會，請您談談這次會議的情況。
答：這次會議是由瑞典斯德哥爾摩亞太研究中心與斯德哥爾摩大學東亞學院聯合召開的。它得到瑞典與發展中國家合作署、斯堪的那維亞航空公司的贊助。會議共四天，從六月十一日至十四日。出席的有瑞典、美國、挪威、丹麥、中國大陸與香港地區學者四十多位。
問：您下榻的薩爾舍巴登飯店的所在地，聽說是個有悠久歷史的度假勝地。
答：這裡是瑞典夏季度假勝地，也時常作為國際會議的活動場所。薩爾舍巴登飯店建於一八九三年。戊戌政變后，一九○四年康有為流亡海外曾到過這個飯店。他在日記中稱，薩爾舍巴登是瑞典最美的地方之一。今天許多重大的國際會議，如石油輸出國組織年會、歐洲自由貿易聯盟年會都曾經在這裡舉行。
問：這次會議日程是怎麼安排的呢？
答：這次會議安排得很緊湊。會議參加者雖然有不少外國人，但會議使用的語言是漢語。這在西方是不常見的。自然其中有幾位外國學者不會漢語，用英語發言，但多數是用中文。這一點曾引起海外一位友人的驚訝，他說由此可見歐洲漢學家中文功底之深了。會議第一天上午開幕。由斯德哥爾摩亞太研究中心主任赫德馨主持；斯德哥爾摩大學校長英格·永森教授致開幕詞；瑞典和發展中國家合作署署長安德斯·威依克曼致歡迎詞；斯德哥爾摩大學東亞語言學院院長、中文系主任羅多弼做了會議導言。緊接著十點半，會議就進入學術報告和答辯。會議每半天由一位學者主持，每位發言者講二十分鐘，然後與會者提出問題，發言者進行答辯。當天上午會議由余英時主持，下午主持人是杜維明。第二天，六月十二日上午會議是由我主持的。以後會議的主持人有李歐梵、陳方正、葛浩文等。
問：聽說您在八日下午的會上做了題為《社會契約的兩種類型》的發言。您的發言有沒有引起爭論？
答：我的發言已經發表在今年四月二十日《文匯讀書周報》上，這裡不再重複了。爭論是有的。這裡我只想談爭論中的一個問題，即歷史和邏輯的關係問題。我認為有的學者從邏輯推理作出論證是有缺陷的。過去我也十分欣賞黑格爾所說的歷史和邏輯的一致性，但如果過分相信邏輯推論，以邏輯推理代替歷史的實證研究，就會形成以抽象代替具體的弊端。歷史的發展固然可以從中推考出某些邏輯性的規律，但歷史和邏輯並不是同一的，後者不能代替前者。歷史的發展往往並不是可以根據邏輯推理，順理成章地得出結論的。我強調法律上的證據法，強調拿出證據來而不能只根據邏輯推理，或根據我國傳統審案的所謂「自由心證」。因為在審案中根據邏輯推理可以構成的罪行，在事實上卻往往是無辜的。這一點在我們的「文革」中可以說是屢見不鮮的。我的上述發言曾引起林毓生教授的反駁，他認為理論研究和審判案件不同。兩者自然是不同的。可是，我覺得兩者在所蘊涵的歷史和邏輯的關係問題這一點上仍是有共同之處的。
問：看了您帶回的會議資料，我感到這次學術會議，不少海外學者對我國近現代文化思想給予了很大關注。特別值得注意的是張灝的《中國近代轉型時期的民主觀念》，這篇發言對近代以來民主觀念的發生、變化及形態異同作了比較全面的、條分縷析的考察。
答：這篇發言確很有意義。自從近代西方思潮傳入我國以來，有許多概念，如民主、自由等等，人人都說，可是它們的確切含義，卻很少有深入的鑽研，結果只剩下一個朦朧模糊的印象。就以民主作為一種政治學說來說，它的起源和發展流變，它在英國經驗主義和大陸理性主義的不同思潮中形成怎樣不同的學說，以及當它傳入我國后，我國思想家有怎樣的詮釋和發揮，這些問題都是建立現代化民主體制所必須弄清楚的。可是迄今還很少有人關心這類問題。我覺得我們還缺乏踏踏實實的精神，不務精探，而好趨新獵奇，滿足於搞花架子，在文章中點綴一些轉手販來、自己還未咀嚼消化的新學說、新術語，藉以炫耀。一些刊物，也往往喜歡發表這類文章。這幾年一些海外學者中的有識之士，都對這種學風提出了批評。這裡我想援引手邊幾本海外學者在他們的著作中發表的意見。一本是林毓生的《中國傳統的創造性轉化》。林教授是一位嚴謹的學者，他說中國知識分子常犯一些情緒不穩定的毛病，不是過分自謙自卑，就是心浮氣躁、狂妄自大。他說要了解另外一種文化是非常困難的事，把另外一種文化的一些東西當做口號是相當簡單的，但口號式的了解並不是真正的了解。這種口號是很做作的、不自然的，反映我們內心問題的假權威。他舉以前在台灣文學界流行的「現代主義」和「新批評」(NewCriticism)為例，說隨便把在外國環境中因特殊的背景與問題而發展出來的東西當做我們自己的權威，實在是沒有根據的。這種辦法的結果是：可怕的口號變成了權威，亦在把外國的一些觀念從它們的歷史的來源中切斷，斷章取義地變成了自己的口號的時候，自然就會犯形式主義的謬誤(formalisticfallacy)。這些話雖然是針對台灣學術界的一些情況而發，卻也切中我們這裡的時弊。
此外，余英時的《中國文化與現代變遷》是最近出版的一本著作。余教授稱他治中國思想史永遠立足於中國傳統及其原始典籍內部所呈現的脈絡，而不是任何外來的理論架構。他認為，嚴格地說沒有任何一種西方的理論或方法可以現成地套用在中國史的具體研究上面。余教授也批評了趨新獵奇的傾向。他說西方學術界號稱日新月異，其實是異多於新。許多所謂新觀念、新思想不過是變名詞的把戲而已。西方學術界並沒有一面倒的趨新的風氣，一味趨新的人往往被同行看做是淺薄的表現。他提出今天的文化危機特別表現在知識分子的浮躁心理上，他們仰慕西方文化而不知西方文化的底蘊，憎恨傳統文化而又不知中國傳統為何物。
海外學者的這些說法使我深深引為共鳴。我在《思辨發微》這本拙著中，收有我在一九八四年寫的一篇短文《各領風騷三五天》，其中舉出黑格爾援引《新約》中的話，說到學術界新流派一個擠掉一個的現象。這段話的大意是：當你埋葬前人的時候，將要把你抬出去的人已經站在門口。這種不務深探、趨新獵奇的風氣瀰漫於文化界。在學術、文學、電影等領域似乎已成為主導傾向，許多人竟以為這才是合乎潮流的創新。我覺得這已成了文化領域中一個不容忽視的問題，認識這個問題的重要性，可以使學術界去掉淺薄、浮躁，建立踏踏實實的學風。去年哈佛大學舉辦的「文化中國」學術研討會上，幾位海外學人對國內一家刊物編者就曾提出過少登這類空文而多發表一些切實探討中國文化的意見。
問：張灝在他的發言中，把一八九五年至一九二五年定為由傳統過渡到現代思潮的關鍵時期。這一時期中西文化開始了廣泛而深入的交流，而中國轉型時期的民主思潮也在這時開始定型。他指出，中國近代知識分子吸收和認同的是西方社會的高調民主。它的表現是第一，從民族主義觀點去認識民主。梁啟超、嚴復、鄒容等強調民主是民族獨立、國家富強所不可少的條件。第二，從傳統道德的社群取向去認識民主。康有為、譚嗣同等以儒家的「仁」理想為基礎，吸收西方民主思想；李大釗以大同團結為理想接受民主政治。這樣的高調民主觀念，它繞不開一個問題——民眾主義。無論近代知識分子捨棄了傳統的聖賢君子的政治觀念，還是現代知識分子宣揚群眾是歷史的動力說，事實上精英主義、權威主義觀念始終沒有在中國知識分子的自我意識中退位。相反，二者以某種奇特、悖論的方式結合著，由此我國轉型期的民主思想帶有很大的不穩定性和脆弱性，這一傾向，在今天中國知識分子的民主觀念中也常常地出現。張灝先生這些觀點確有新意。
答：張灝教授對西方民主觀念兩種類型的概括，對中國知識分子認同和接受民主觀念的評說，以及對我國現代轉型時期的界線劃分等，都作了深入的闡發。我覺得我們今天缺乏這樣的文章，報刊也很少刊載這類文章。張灝的發言也有人提出補充的意見。張灝認為人性具有幽暗意識。他的一本書就以《幽暗意識與民主傳統》命名。有人引用一位思想家的話說得很好：「正因為人性有惡，所以民主是需要的。正因為人性有善，所以民主是可能的。」這一說法，我覺得可以補充張灝教授未充分展開的論述。人性惡是古代法家的觀點，司馬談《論六家之要指》稱法家「慘刻少恩」，就是指法家不承認人性中也有善的因素，因此只有用嚴刑峻法去限制、去制約的緣故。
問：類似這次瑞典召開的有關中國文化的國際研討會，已經召開過數次。您參加了不少次會議，和海外關心研究中國問題的專家學者接觸不少。您有些什麼感想？
答：類似瑞典斯德哥爾摩的學術研討會，這幾年我參加了三次。第一次是在美國夏威夷東西方中心召開的，時間是一九九一年二月。第二次是一九九二年八月底至九月初，在美國哈佛大學召開的(這兩次會議都以「文化中國」為標題。「文化中國」不是政治概念，而是文化概念，它指全球華裔以及和中華文化有著淵源關係或研究中國文化的外圍人在文化上的認同，因此這一文化概念要比政治概念寬廣得多)。今年瑞典斯德哥爾摩召開的是第三次。我參加了三次會議，深感這樣一種國際文化學術交流會議是非常有意義的。通過會議，我們可以互相了解彼此的研究方向和最新研究成果，這往往是只靠閱讀所不能了解的。我們應該承認，長期以來，我們在學術研究方面因意識形態化所帶來的損失是很大的。過去的政治挂帥、階級鬥爭工具論、以論帶史以及硬性作出唯物、唯心兩條路線鬥爭等，種種流弊，至今也並未完全消除。這樣的學術研究引起別人的非難是不奇怪的。但是海外一些學者認為大陸無學術而只有原始資料的極端看法，也未免偏頗。不能說長期以來大陸學人中沒有不計成敗、埋頭苦幹的人，他們具有識見的著作雖然不多，但總是存在著的，只是往往被埋沒而不為海外所知道罷了。我以為海外學者在詮釋古籍方面往往不夠精確。美國楊聯陞教授在世時，曾寫過不少糾謬文章，海外學者稱他為watchingdog，視之為畏友(最近中國社科院出版了楊的論文集)。但他去世后，就很少有人再做這一工作了。去年我在哈佛見到在費正清研究中心從事研究工作的學者林同奇，他十分重視這一問題，並為此用英文寫了不少介紹大陸學術研究的文章。最近他在美國一份歷史悠久、很有威望的雜誌Daedalus也上發表了長篇論文來闡發此意，企圖使海外學者能夠更多地理解大陸的學術真相。我覺得我們自己在這方面做的工作很不夠。我們並沒有把堪為代表的學人著作介紹出去(通過國際發行渠道介紹出去的多半並不是佳作)。這一點說來使人痛心，許多優秀論著即使在國內也常是默默無聞，又怎麼能夠讓海外認識它們的價值？為此我曾想集合一點力量辦一份雜誌，介紹一些好作品，不是從政治目的出發，也不講什麼知名度，而是為了那些可以代表國內水平、具有真知灼見的學術論著。可是這一小小的願望四五年來迄今未實現。[30]
一九九三年七月
(《清園近思錄》，中國社會科學出版社1998年1月)[31]
談想象
——致海外友人書
尊文對西方某些漢學家關於中國語文及文字見解的誤讀作了糾正，甚佩。要理解一個異邦的文化是十分困難的，特別當涉及那些非規律性的細微幽深之處時更是如此。海外漢學家往往以西方為坐標來衡量中國的文化，而不知道在思維方式、價值系統、心理素質上，多有差異，有時這些差異甚至是很巨大的。在進行中西文化比較時，抹殺其間根本方面的相同，固然不對，但我覺得海外漢學家的失誤往往倒是在於忽視其同中之異。比如尊文所引法國漢學家弗郎索瓦·於連(FranoiseJulien)一九八五年發表在《遠東與遠西》第七期上的《想象的產生：論中西文學》中的下述看法就是一個例子。他認為既然西方直到十九世紀浪漫派才出現想象理論，中國怎麼可能早在千餘年前就有近於想象理論的神思呢？於連先生顯然是以西方為標準來衡量中國文化。
近讀熊十力先生遺著，知他晚年十分反感以馬列哲學中唯心唯物理論亂套中國的心物觀念。其實，此風更早始於「五四」初胡適以進化論及實驗主義套講中國哲學史。六十年代初，我撰《文心雕龍創作論》時，雖對附會存有戒心，但在論述傳統文論時以西學為準的影響仍然存在。這使我偏重於闡釋《文心》中與西方美學相似或相近的原則，至於其中不同於西方美學而具有獨立特色的方面則未加探討。比如「氣」這一概念，在傳統文化中是個極其重要的概念，但在西方理論中卻難找到相應的理論。(「氣」這個字難覓英語單字對譯，有人譯成quintessence，不妥。李約瑟譯作vitalenergies，雖較好，亦難盡其意。)就我所見，直到十九世紀黑格爾美學中才出現了「生氣灌注」的說法。但黑氏的說法與我國傳統理論中大量有關「氣」的概念還是難以比量。至於從內容的豐富性和複雜性來說，相差就更大了。又如《文心》中的《風骨》篇，我就很難從西方文論中找出相應的概念來進行闡述，於是只好暫告闕如了。再如我對《鎔裁》篇的闡釋，是按照外國文論中通常闡述的創作過程或創作步驟來闡述的，因此長期以來，未愜於心。我覺得海外漢學家倘以西學為主體來解讀中學，實際是退回到半個多世紀前已被克服的西方文化中心主義的立場上。這是無法理解中國文化傳統底蘊的。一九五○年初大陸實行「一面倒」政策時，蘇聯專家進入中國，在文化上提出不少違反中國文化傳統的粗暴做法。比如蘇聯專家裡斯列，強以斯坦尼斯拉夫斯基的體驗派表演體系改造中國傳統戲曲即是一例。他完全無視中國戲曲是和斯氏完全不同的以程式為手段的虛擬性的寫意型表演體系，從而不能用斯氏體系對它強行進行改造。已故導演崔嵬當時始終不屈，曾和里斯列進行了多次爭論。但也有一些戲曲導演和演員直到今天仍按這種錯誤理論在進行「戲改」，以為這就是中國戲曲的現代化。
中國藝術的寫意性與想象有著密切的關聯，無論在文學、繪畫、戲劇、音樂中都鮮明地顯示了寫意的特點。可是這很少被人涉及。(附帶一提，中國的義符文字，以目治、單音以及造句中以名詞為主的特點，是和西方的音符文字不同的。中國傳統藝術以寫意為特點，也和中國文字的特點有著十分密切的關係。)尊文所列舉幾位西方漢學家論斷中國傳統因無宗教的超越意識，故在藝術中只能「真實地表現實事」，這純粹是從邏輯推理作出的結論，而在藝術鑒賞方面未下工夫，甚至可能並未親炙。甚至我對他們是否認真讀過傳統文論著作也感到懷疑。如果說西方文論從自然的模仿開始，而中國文化側重比興之義，早在先秦《周官》及漢代《詩大序》中就有「六詩」「六義」之說。西方文論傳入中國以前，「比興」之義始終是中國文論的核心問題。比興說與模仿說的差異，即在中國重想象(也許可以說是不同於西方方式的一種虛構，亦即後來劉勰所謂「身在江湖，心存魏闕」的超越身觀的神思)，西方重自然，中國重寫意，西方重寫實。文化背景不同，倘不破除隔閡與偏見，就很難真切體會這一點。近來我常常談到京戲，不僅因為我愛好京戲，而且由於京戲充分體現了作為中國傳統藝術的寫意性。這種寫意性和傳統的繪畫、音樂、書法等是相通的。布萊希特受京劇影響頗大，但他只從京劇中吸取「間隔效應」這一方面，而對其中的寫意性則很少提及。可見理解異國文化，倘要升堂入室是多麼困難的了。
一九九四年
補記：
《談想象》一文寄加拿大《文化中國》發表時，附有下面一段文字，現照錄如下：
近年來幾次參加海外舉辦的中國文化研討會，我已將自己的一些感想分別寫進幾篇文章中。現將我寫給友人張隆溪先生的一封信也附上，作為筆談一部分，表達我對中西文化交流的一點看法。我覺得在交流中，尊重並理解對方的不同文化傳統和文化背景是十分必要的。中國需要引進並研究西方文化成果，以補自己之缺，早已成為有識之士的共識，不再是需要大聲疾呼引起注意的問題了。
研究中國文化不能以西學為坐標，但必須以西學為參照系。中國文化不是一個封閉系統。不同的文化是應該互相開放、互相影響、互相吸取的。我不贊成所謂萬物皆備於我的返本論。尤其當有些人假借東方主義的理論，只承認文化傳統的特性，不承認各個民族由人類共性所形成的相等的價值準則，因而拒絕遵守國際公法和人性原則的時候，這個問題就更為突出了。今天不應該再出現清軍在常勝軍協助下攻破太平軍據守的蘇州，因殺降而遭到戈登將軍責問時，以「國情不同」為借口來搪塞的荒唐事了。我願再一次援引拙著《清園夜讀》後記中所揭示的那種詭辯術。這些詭辯者只要對自己有利，可以根據不同時期的不同需要，出乎爾、反乎爾，不惜把惠施說的萬物畢同畢異分割開來，時而只承認萬物畢同，時而又因碰到相反情況而只承認萬物畢異。上述以國情為借口而藐視國際公法和人性原則的詭辯即其一例。
研究中國文化，現在更需要的是多做些切實的工作。自從自由、民主、人權等等名詞由西方傳入中國以來，人人都會說，可是卻很少有深入的鑽研，結果在人們頭腦中只剩下一些朦朧的概念。就以民主作為一種政治學說來說，它的起源和發展演變，它在英美經驗主義和大陸理性主義的不同思潮中形成怎樣的學說和流派，以及當它傳入中國以後，我國思想家對它作過怎樣的詮釋與發揮……這些問題都是建立現代民主社會、民主體制所必須弄清楚的。可是迄今很少有人關心這類問題，以致對於援引孟子「黎民不飢不寒」而說中國的民主就在於吃飽穿暖的謬論，竟很少聽到反駁的聲音。似乎很多人都把注意力放在二十一世紀從宏觀去闡發海外的某些新穎觀點和原則上去了。記得小時候一位學聖品人(基督教牧師)的長輩對我說：《聖經》上說的「你要做世上的鹽」比「你要做世上的光」更好，因為光還為自己留下了形跡，而鹽卻將自己消融到人們的幸福中去。作為大陸上的一個學人，我佩服那些爭做中國文化建設之光的人，但我更願意去讚美那些甘為中國文化建設之鹽的人，忘我無私精神總是值得尊敬的。
一九九五年十月二十四日
(《談文短簡》，遼寧教育出版社1998年)[32]
談想象
——致海外友人書
尊文對西方某些漢學家關於中國語文及文字見解的誤讀作了糾正，甚佩。要理解一個異邦的文化是十分困難的，特別當涉及那些非規律性的細微幽深之處時更是如此。海外漢學家往往以西方為坐標來衡量中國的文化，而不知道在思維方式、價值系統、心理素質上，多有差異，有時這些差異甚至是很巨大的。在進行中西文化比較時，抹殺其間根本方面的相同，固然不對，但我覺得海外漢學家的失誤往往倒是在於忽視其同中之異。比如尊文所引法國漢學家弗郎索瓦·於連(FranoiseJulien)一九八五年發表在《遠東與遠西》第七期上的《想象的產生：論中西文學》中的下述看法就是一個例子。他認為既然西方直到十九世紀浪漫派才出現想象理論，中國怎麼可能早在千餘年前就有近於想象理論的神思呢？於連先生顯然是以西方為標準來衡量中國文化。
近讀熊十力先生遺著，知他晚年十分反感以馬列哲學中唯心唯物理論亂套中國的心物觀念。其實，此風更早始於「五四」初胡適以進化論及實驗主義套講中國哲學史。六十年代初，我撰《文心雕龍創作論》時，雖對附會存有戒心，但在論述傳統文論時以西學為準的影響仍然存在。這使我偏重於闡釋《文心》中與西方美學相似或相近的原則，至於其中不同於西方美學而具有獨立特色的方面則未加探討。比如「氣」這一概念，在傳統文化中是個極其重要的概念，但在西方理論中卻難找到相應的理論。(「氣」這個字難覓英語單字對譯，有人譯成quintessence，不妥。李約瑟譯作vitalenergies，雖較好，亦難盡其意。)就我所見，直到十九世紀黑格爾美學中才出現了「生氣灌注」的說法。但黑氏的說法與我國傳統理論中大量有關「氣」的概念還是難以比量。至於從內容的豐富性和複雜性來說，相差就更大了。又如《文心》中的《風骨》篇，我就很難從西方文論中找出相應的概念來進行闡述，於是只好暫告闕如了。再如我對《鎔裁》篇的闡釋，是按照外國文論中通常闡述的創作過程或創作步驟來闡述的，因此長期以來，未愜於心。我覺得海外漢學家倘以西學為主體來解讀中學，實際是退回到半個多世紀前已被克服的西方文化中心主義的立場上。這是無法理解中國文化傳統底蘊的。一九五○年初大陸實行「一面倒」政策時，蘇聯專家進入中國，在文化上提出不少違反中國文化傳統的粗暴做法。比如蘇聯專家裡斯列，強以斯坦尼斯拉夫斯基的體驗派表演體系改造中國傳統戲曲即是一例。他完全無視中國戲曲是和斯氏完全不同的以程式為手段的虛擬性的寫意型表演體系，從而不能用斯氏體系對它強行進行改造。已故導演崔嵬當時始終不屈，曾和里斯列進行了多次爭論。但也有一些戲曲導演和演員直到今天仍按這種錯誤理論在進行「戲改」，以為這就是中國戲曲的現代化。
中國藝術的寫意性與想象有著密切的關聯，無論在文學、繪畫、戲劇、音樂中都鮮明地顯示了寫意的特點。可是這很少被人涉及。(附帶一提，中國的義符文字，以目治、單音以及造句中以名詞為主的特點，是和西方的音符文字不同的。中國傳統藝術以寫意為特點，也和中國文字的特點有著十分密切的關係。)尊文所列舉幾位西方漢學家論斷中國傳統因無宗教的超越意識，故在藝術中只能「真實地表現實事」，這純粹是從邏輯推理作出的結論，而在藝術鑒賞方面未下工夫，甚至可能並未親炙。甚至我對他們是否認真讀過傳統文論著作也感到懷疑。如果說西方文論從自然的模仿開始，而中國文化側重比興之義，早在先秦《周官》及漢代《詩大序》中就有「六詩」「六義」之說。西方文論傳入中國以前，「比興」之義始終是中國文論的核心問題。比興說與模仿說的差異，即在中國重想象(也許可以說是不同於西方方式的一種虛構，亦即後來劉勰所謂「身在江湖，心存魏闕」的超越身觀的神思)，西方重自然，中國重寫意，西方重寫實。文化背景不同，倘不破除隔閡與偏見，就很難真切體會這一點。近來我常常談到京戲，不僅因為我愛好京戲，而且由於京戲充分體現了作為中國傳統藝術的寫意性。這種寫意性和傳統的繪畫、音樂、書法等是相通的。布萊希特受京劇影響頗大，但他只從京劇中吸取「間隔效應」這一方面，而對其中的寫意性則很少提及。可見理解異國文化，倘要升堂入室是多麼困難的了。
一九九四年
補記：
《談想象》一文寄加拿大《文化中國》發表時，附有下面一段文字，現照錄如下：
近年來幾次參加海外舉辦的中國文化研討會，我已將自己的一些感想分別寫進幾篇文章中。現將我寫給友人張隆溪先生的一封信也附上，作為筆談一部分，表達我對中西文化交流的一點看法。我覺得在交流中，尊重並理解對方的不同文化傳統和文化背景是十分必要的。中國需要引進並研究西方文化成果，以補自己之缺，早已成為有識之士的共識，不再是需要大聲疾呼引起注意的問題了。
研究中國文化不能以西學為坐標，但必須以西學為參照系。中國文化不是一個封閉系統。不同的文化是應該互相開放、互相影響、互相吸取的。我不贊成所謂萬物皆備於我的返本論。尤其當有些人假借東方主義的理論，只承認文化傳統的特性，不承認各個民族由人類共性所形成的相等的價值準則，因而拒絕遵守國際公法和人性原則的時候，這個問題就更為突出了。今天不應該再出現清軍在常勝軍協助下攻破太平軍據守的蘇州，因殺降而遭到戈登將軍責問時，以「國情不同」為借口來搪塞的荒唐事了。我願再一次援引拙著《清園夜讀》後記中所揭示的那種詭辯術。這些詭辯者只要對自己有利，可以根據不同時期的不同需要，出乎爾、反乎爾，不惜把惠施說的萬物畢同畢異分割開來，時而只承認萬物畢同，時而又因碰到相反情況而只承認萬物畢異。上述以國情為借口而藐視國際公法和人性原則的詭辯即其一例。
研究中國文化，現在更需要的是多做些切實的工作。自從自由、民主、人權等等名詞由西方傳入中國以來，人人都會說，可是卻很少有深入的鑽研，結果在人們頭腦中只剩下一些朦朧的概念。就以民主作為一種政治學說來說，它的起源和發展演變，它在英美經驗主義和大陸理性主義的不同思潮中形成怎樣的學說和流派，以及當它傳入中國以後，我國思想家對它作過怎樣的詮釋與發揮……這些問題都是建立現代民主社會、民主體制所必須弄清楚的。可是迄今很少有人關心這類問題，以致對於援引孟子「黎民不飢不寒」而說中國的民主就在於吃飽穿暖的謬論，竟很少聽到反駁的聲音。似乎很多人都把注意力放在二十一世紀從宏觀去闡發海外的某些新穎觀點和原則上去了。記得小時候一位學聖品人(基督教牧師)的長輩對我說：《聖經》上說的「你要做世上的鹽」比「你要做世上的光」更好，因為光還為自己留下了形跡，而鹽卻將自己消融到人們的幸福中去。作為大陸上的一個學人，我佩服那些爭做中國文化建設之光的人，但我更願意去讚美那些甘為中國文化建設之鹽的人，忘我無私精神總是值得尊敬的。
一九九五年十月二十四日
(《談文短簡》，遼寧教育出版社1998年)[32]
悼目加田誠
一九九四年五月初日本漢學家目加田誠先生逝世時，收到福岡大學打來的長途電話。我於目加田先生遺體行殯葬禮前拍去這份電報。目加田先生在三十年代來上海，曾拜會魯迅先生。他是一位熱愛中國文化的日本學人。
痛悉目加田誠先生不幸逝世，曷勝哀慟。十一年前，我由中國社會科學院委派，率團訪問日本，有幸拜識先生，親炙先生仁者之風。次年中國文心雕龍學會暨復旦大學聯合舉辦中日學者文心雕龍研討會，先生不顧已屆八十高齡，欣然命駕，再次得聆謦咳欬，深受教益。今年年初，文懷沙先生來滬，言及在日本訪問時，面晤先生，談話中先生對我拳拳眷念之情，令我感動不已。今先生遽歸道山，憶及前塵往事，倍覺傷痛。一九八三年訪日時獲知，先生於二戰尚未中止之前，率弟子於艱難困苦中，弦歌不輟，孜孜於文心雕龍之研究，此種精神堪與魏晉時代道安於顛沛流離中率弟子弘揚佛法相媲美。先生之學術功業，非日本一國之榮，先生之高風亮節，亦非僅同輩之楷模。臨書凋悵，遙向東瀛，謹致哀悼。一九九四年五月六日後學王元化拜唁。
(《清園近思錄》，中國社會科學出版社1998年1月)[33]
在南京大學國際學術研討會上的致詞
下面是我參加一九九六年南京國際學術研討會「文化：中西對話中的差異與共存」開幕式上的致詞。由於事出倉促，我於四月二十三日凌晨開會前數小時趕寫成此稿。
我很榮幸被邀請參加這次盛會，使我有機會可以聆聽各位發表對中西文化問題的高見。這些年來，我雖然多次參加有關中國文化的研討會，但是能像今天這樣和這麼多的法國學者聚在一起議論中西文化的異同，還是少有的。我期待聽到法國朋友從不同角度對中西文化問題提出具有獨創性的看法，使我可以從中吸取新的知識和新的智慧。
中國歷史上曾經有兩次出現了大規模地對外來文化的吸取。一次是在一千多年以前的東漢末和魏晉南北朝時期。當時從西域傳來的印度文化，使中國過去偏重經驗的思維方式增強了思辨性質和邏輯色彩。第二次具有重要意義的中西文化交流發生於近代。這是從明代後期開始，到了本世紀初「五四」前後，達到了前所未有的高潮。這一時期，法國思想家藝術家的著作大量介紹到中國。比如笛卡兒，啟蒙時期的伏爾泰、百科全書派的達朗貝爾、狄德羅等，都在中國享有盛譽。七十年代末，中國開始編纂百科全書。我參加了這項工作，負責編中國文學卷。那時我們中國大百科的同仁，都自稱是啟蒙時期的百科全書派，以此自豪。我們也仔細研究了法國圖文並茂的百科全書拉魯斯，並譯出了其中若干條目釋文作為借鑒。
就在中國開始介紹法國文化的差不多時期，中國思想家藝術家的作品，經過法國學者的努力，也被介紹到法國。例如根據紀君祥《趙氏孤兒大報冤》改編流行於歐洲的《中國孤兒》，就出於伏爾泰的手筆。在法國不僅啟蒙學派，還有許多藝術家對中國文化也是喜愛的重視的。在中國成為家喻戶曉的法國大作家巴爾扎克，在小說《禁治產》中，曾經描寫一個法國人由於酷愛中國文化而入迷，甚至引起家人誤會的故事。這一切說明中法文化之交是源遠流長的。
文化交流不應受到意識形態和社會習俗的影響。這樣所凝結成的友誼才可以一代一代持續下去。有人說今後的世界將由於文化差異而形成新的衝突。雖然中國近代史上出現過狹隘的民族主義思潮，也出現過盲目的排外行為，但中國人的文化傳統在根基里是重視和諧意識的。孔子所說的「和而不同」就是闡明此義。讓我們在文化的差異中，求同存異，取長補短，發揚各民族文化傳統的特點，為人類文明共同做出應有的貢獻。
一九九六年四月二十三日
(《清園近思錄》，中國社會科學出版社1998年1月)[34]
《太平天國革命親歷記》譯序
本書原名TiPingTienKwoh：TheHistoryofTiPingRevolution，IncludingaNarrativeoftheAuthor'sPersonalAdventures，英國呤唎(A.F.Lindley)撰。一八六六年倫敦Day&Sons出版公司出版。一九六一年中華書局出版了中譯本。一九八六年再版發行。現已經過了十多年，迄今尚未重新印行，該書早已售罄。茲再作校訂，並商得上海檔案館同意，將館藏的唯一一張李秀成部進軍上海時所攝的相片製版披載。這一譯本的新的版本，由上海人民出版社出版。
這本書是五十年代末，由先父和我共同翻譯的。他翻譯了前八章，我翻譯了第九至二十六章。全書完稿后再經我作最後的校訂和潤色。在一九八六年的中華書局再版本中，我寫了一篇跋文記述我們翻譯此書的經過。那時先父已去世，我在那篇跋文中說：「譯此書時，先父已屆高齡，可是出版社限時限刻。索稿甚急。因此大部分譯事落在我的頭上。那時我大病初癒，工作尚未分配，有的是時間，每天幾乎工作在十小時以上。過去，我對太平天國史很感興趣，所以翻譯時不太感到陌生，這給我不少方便。但本書是一百多年前用英文寫的，凡我國人名、地名、職官名、文書等，均需回譯。其中有不少這類譯文，當原作者由中文譯成英文時，即打了很大折扣，現在又須據此頗成問題的英譯回譯成中文，確實使我汗流浹背，窮於對付。每逢碰到許多譯得不準確的人名或地名時，往往煞費斟酌，需要查對不少史料，方可下筆。但即使如此，也還難免訛誤。在職官方面，原作者以當時英國政府和軍隊的職稱來稱謂清方及太平天國的官名與軍銜，這種歐化譯法簡直使人無從捉摸。我在翻譯時，幾乎無一例外，需要查閱有關史籍，尋找線索，才能譯出正確無誤的原名。回譯清方文書(大臣奏摺和皇帝上諭)，尚有《東華錄》可考，這雖然極其耗時費事，但終究還不致茫然無措。最使我頭疼的是回譯現已亡佚的太平天國文書，手邊一無可供參考的資料，全要自己硬著頭皮，一個字一個字地摳出來。這是一件吃力而不能討巧的工作。回譯時既需要不違反太平天國文書的特殊文體，又需要照顧太平天國文書的特定用語和避諱，同時又不能離開作為唯一依據的英譯原文。儘管翻譯時在這方面花足了力氣，但能否做到近似原件，我還是沒有把握的。……回憶我在翻譯此書時，先父在旁時加指導，這些情景，至今仍在目前，令我難忘。如今他已棄世八年了。我感到最大的遺憾，就是他未親眼目睹『四人幫』的覆滅。在十年浩劫中，他對『四人幫』禍國殃民的罪行，具有切膚之痛。倘使他能知道此書在粉碎『四人幫』后的今天得以重版，他一定是十分高興的。一九八三年初春王元化記於上海。」
一九六一年本書一出版，夏衍即來信說：「我在報上看到了這本書的介紹，就寫了一封信給在北京的張駿祥同志，建議以此書為基礎，編一個電影劇本。」幾乎在同時，友人鄭效洵從北京來滬，告訴我馮雪峰想根據本書寫一部長篇，還準備沿著忠王作戰路線作實地踏勘，但後來似乎終未動筆。這本書引起了文藝界不少人的興趣，大概是由於下述一些原因。本書在前人記載中是少數同情太平天國的著作之一。作者是一位外國人，這就更為難得了。呤唎原是英國派往中國的海軍軍官。他到上海不久，就棄軍職而經商，為太平軍購辦軍火，並一度投李秀成麾下，助太平軍作戰。作者對李秀成抱著深切的同情，甚至懷有敬意。他自稱「本書是遵照偉大太平天國革命領袖的囑託而寫的」。扉頁上則寫下丁「獻給太平軍總司令忠王李秀成——如果他已去世，本書就作為對他的紀念」。由於以上原因，人們把作者的記述視為太平天國的信史，而不像那些大量的懷有偏見的著述，多誣衊不實之詞。本書在國內影響很大，南京太平天國紀念館所陳列的圖像，就是據本書插圖仿製的。本書以記述李秀成事迹為主。太平天國後期，天京內訌，領導層日趨腐化，李秀成力挽危局，成了太平天國中唯一可以擔當與清軍抗衡重任的人物。他處在內受天王猜忌，外遭強大清軍步步緊逼的險惡情勢下，居然使太平天國苦撐許多年，打過好幾場硬仗，取得了重大的勝利。他的悲劇性格與悲劇命運，博得了作者的好感和尊敬。本書第二十三章記述作者在無錫與李秀成最後離別時的情形說：「我和忠王進行了最後一次會見，我永遠不能忘記當我跟他握手告別，準備轉身離去時，他那雙美麗的眼睛所流露出來的生動表情。他的目光表示著友愛，對於我過去服務的感激，對於未來的憂慮，以及一種默默深情的請求，期望我不要在他困難的時刻也像別人一樣離棄他。這使人深記不忘的一瞥，在我們之間更增加了一層只有死才能消除的聯繫，僅僅這樣一種聯繫就要使我竭盡全力去幫助忠王。」作者這段話是在太平軍已面臨不可挽回的失敗命運時說的，所以顯得十分沉痛。在這以後，他為他所同情的太平天國所做的唯一事業，就是寫出這本記述太平天國的史實以昭告世人。
原著於一百多年前出版。是一本十分罕見的書，不知今天英國本土是否還有收藏。雖然我已經知道有這樣一本著作，但找到它卻完全出於偶然。五十年代初，原上海租界工部局收藏的一批書，搬到了圓明園路亞洲文會圖書館存放。我得到了友人沈之瑜的幫助，在那裡借到了呤唎的這本著作。起先我只想以它作為自己創作的資料，后因忙亂始終沒有動筆。五十年代後期，隔離結束后，一直沒有分配工作。我向書店接頭，希望翻譯此書出版拿一點稿費。當時中華書局上海編輯所接受了，並囑我在一年內交稿。這就是本書翻譯出版的由來和經過。本書初版有書店約請羅爾綱寫的長篇前言。羅文充分肯定了本書的價值，同時也指出本書在史實方面有十四條錯誤。我以為呤唎這本書還有一個最大的特點是記載並分析了英國當時的對華政策。其中頗多在其他著作中所難見到的資料。此外書中所揭露的清軍暴行也是為其他著作很少道及的。比如史書中曾經述及曾國藩湘軍對待戰俘的「挖目凌遲」酷刑，本書第二十一章記戈登軍攻佔太倉后，太平軍俘虜被程學啟部酷刑處死的情況，就是對這種獸行的具體報導。我曾將它援引在一篇談論此書的拙文中。至於關於太平天國本身的史實，就我所瀏覽的來說，如早期簡又文的一些有關著作，後來羅爾綱編定的大量資料，以及清方記載，特別是清軍為了作戰需要由張德堅編纂的《賊情彙纂》等，都比呤唎這本書要豐富。不過呤唎這本書的貢獻，是他在書中記述了他親身所經歷的一些事迹，這是其他著作所沒有的。這裡說的他所親歷的史實，也包括他從當時外文報刊所摘錄的大量報導和評論，這也是其他著作沒有涉及的。不過，也需要指出，根據我的判斷，本書所記作者個人的冒險故事，大多屬於虛構。這是當時著作界的一種風氣，作者在書中加進這些虛構的個人冒險故事，很可能是為了增加讀者閱讀的興趣。
解放以來，史學界出版了不少有關太平天國的著作。我以為如果把近代史中作為農民起義的太平天國運動，和現代中國革命史聯繫起來考察，就會發現不少饒有興味的前後相續的現象。可惜這項工作迄未引起人們注意。在我印象中，有這樣幾個事例是很值得探討的。如太平天國基於平均主義思想，採取了類似張魯五斗米教置義舍、義米肉，設男營女營聖庫聖糧，以行供給制。再如，太平軍行軍時，有類似「八項注意」的紀律規定(兩者在細節上近似的程度令人為之驚訝)。此類史實倘加以深入探討，對我們研究中國現代革命運動和已往農民運動的密切關係，將會有不少重要的發現。太平天國的失敗自然應歸之於天京內訌后領導層的腐化。但其採取歧視知識分子(士人)的政策(往往與摧殘文化的行為相聯繫)，也是造成後來失敗的一個重要原因。如今所流傳下來有關太平天國的野史筆記等，均出於士人之手，他們幾乎毫無例外地對太平軍持反對態度。這是不能簡單地用士人的反動階級立場來說明的。范文瀾撰寫的近代史已經看到這一點，他曾引曾國藩《討粵匪檄》的一段話：「粵匪焚郴州之學宮，毀宣聖之木主，十哲兩廡，狼藉滿地。所過州縣，先毀廟宇，即忠臣義士如關帝岳王之凜凜，亦皆污其宮室，殘其身首。」指出曾國藩的「這一宣傳是取得了勝利的」。我還從一本清人筆記中讀到，太平軍將所俘士人，著青衣小帽，編入隊末，令其抄寫文書。據說這還是最優渥的待遇。太平軍不理解士人的價值並不奇怪，我們在「文革」中還可以聽到用「工人為你們造房子，農民為你們種糧食」之類的話，來指責知識分子只會糟蹋糧食，對社會毫無貢獻。
一九八六年本書再版時，我在譯者跋文中，曾據羅爾綱意見，將地名蘆墟改為甪直。跋文在報上發表后，即得楊其民等來信。楊認為原文Loo-Chee譯為蘆墟不誤。理由有五。一、呤唎自上海出發，溯黃浦江至松江，再至蘆墟、盛澤、平望等地買絲，然後循運河至蘇州。而甪直在吳淞江中游，不經黃浦江。若由松江去甪直，則繞遠路，且無水道直達。二、呤唎自稱自蘆墟至上海約六十英里水路。此與實際較接近。三、書中稱蘆墟「佛寺搗成粉碎」。案甪直名剎保聖寺，一直沒有被毀，而聞名中外的唐塑羅漢，亦至今猶存。四、蘆墟、盛澤、平望為著名產絲區，所以呤唎說他攜巨款去買絲。甪直為魚米之鄉，並不產絲。五、書中稱「此地最近由英國人自太平軍手中奪下交滿清政府管轄」(見一八六三年十月呤唎在上海《中國之友》西報所載重遊蘆墟的通訊)。蘆墟被戈登軍攻下為是年十月，與呤唎所說「最近奪下」日期較為符合。此外，陸銘之亦對此事發表了意見。他也認為初版本所譯不誤。他說，他就是蘆墟人。吟唎將這個地名譯為Loo-Chee，系據當地方言。從前有些詩人將LoQu稱為「蘆漪」或「蘆瀆」。用簡化字后，有不少人寫成「蘆土去」，均與吟唎英譯Loo-Chee相符合。陸氏還有些意見也與上述楊其民意見相合。他們兩位的意見都提出了充分證據，所以書中恢復最初所譯地名仍用蘆墟。
一九九七年五月八日
(《太平天國革命親歷記》[英]呤唎著，王維周、王元化譯，上海人民出版社1997年12月版)[35]
參觀斯特林堡紀念館后想到的
八十年代中期，我第一次訪問斯德哥爾摩時，馬悅然邀我去參觀史特林堡紀念館。史特林堡是瑞典負有盛名的作家，但他始終沒有得到諾貝爾文學獎。他的紀念館就是他的故居，坐落在一條小街上的公寓里，面積不大，只有四五間光景。馬悅然告訴我，在史特林堡的一次生日聚會時，突然街上湧來了大批人群，在他居室前向他歡呼致賀。他們向站在鄰街的小陽台上的史特林堡呼喊：我們贈送給你瑞典人民頒發的諾貝爾獎！史特林堡在狹小的陽台上，把手中花束的花瓣一片片摘下來拋向人群，情景非常熱烈感人。恐怕許多人不知道，瑞典人並沒有把諾貝爾文學獎頒發給最受他們祖國人民尊敬的大作家。
紀念館內有一兩間房間，是用玻璃幕牆隔開的，參觀者只能隔著玻璃觀看。馬悅然為我破例，領我從後面一道小門走到玻璃幕牆內，我除了看到許多史特林堡生前的用具和紀念品外，還看到了他寫的一疊研究漢字手稿，其中有漢字，也有用瑞典文作的說明。這使我驚訝地發現，瑞典有著像高本漢這樣研究中國文字的專家，居然這種研究頗為普及，連史特林堡都有這方面的著作。承蒙紀念館的負責人答應了我的請求，將這些手稿印了十來張送我，我現今還保存著。
史特林堡的著作我讀的不多，我知道他寫過幾個劇本，我讀過其中一部。這個劇本中有一個卑怯的小人，曾說過這樣一句話：「把別人說得比自己更壞一些，也是一種安慰。」我曾經把這句話引在自己的文章中。這句話使我不禁想到我們自己掩飾自己的缺點，掩蓋自身的醜陋，恐怕比史特林堡劇中的那個人物要厲害得多。隨手可以舉出這樣幾個例子。章太炎曾說「瘢痍者惡燧鏡，佝僂者惡梗繩」，魯迅筆下的阿Q就是個因為自己長了瘌痢頭，忌諱別人說「光」說「亮」的人。魯迅年輕時曾師從章太炎，從章太炎那裡接受了許多國學思想，也從章太炎那裡繼承了諷刺筆法。諷刺文在我國本不發達，早期有龔自珍，後有章太炎和魯迅，他們都是寫諷刺文的大家，諷刺在中國近代文學史上是甚為罕見的現象。
魯迅揭示掩蓋醜惡，不惜使用種種詭辯法來為自己洗刷的伎倆，寫得最為深刻的是他的一篇雜文《論辯的靈魂》。這是一篇令人拍案叫絕的好文章，現摘引如下：「你說甲生瘡，甲是中國人，你就是說中國人生瘡了。既然中國人生瘡了，你是中國人，就是你也生瘡了。你既然也生瘡了，你就和甲一樣。而你只說甲生瘡，則竟無自知之明，你的話還有什麼價值？倘你沒有生瘡，是說誑也。賣國賊是說誑的，所以你是賣國賊。我罵賣國賊，所以我是愛國者。愛國者的話是有價值的，所以我的話是不錯的。我的話既然不錯，你就是賣國賊無疑了。」
可悲的是，這種掩蓋生瘡的陋習至今不絕。據我所知，就有以下幾種。第一種，是用魯迅我的《第一個師傅》中龍師傅對徒弟受戒時的告誡辦法：「不準出聲，拚命忍住，一出聲，頭就要炸開，死了！」這種不準有時竟達數十種之多。第二種，「您恐怕弄錯了，不是瘡，您怎麼沒有心理距離的藝術鑒賞觀呢？您站在沉船的甲板上，如果不斤斤於自己身居危境的考慮，不是正可以鑒賞落日餘暉的美麗風景嗎？如果不把生瘡放在心上，不是可以看出，紅腫之處，艷若桃李；潰爛之時，美如乳酪嗎？……」第三種，「咋說？你說我生瘡？生瘡又怎的？你小子太沒有自知之明了。拿個鏡子照照看，你的瘡比我大多了！哈哈……」我想應該還有第四種、第五種，那就留待讀者根據自己的體驗去補充吧。
二○○五年十一月二十六日
(《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月)[36]