第十五章《王元化文稿 中/文化卷》（3）

馬克思與王國維

人性札記

《資本論》第三卷提出過「最與人性適合也最光榮的條件」。馬克思並沒有對人性這個概念作進一步說明，我們還不能確切地知道它具有怎樣的含義。但是《資本論》第一卷在批判功利主義者邊沁的效用原則時曾這樣說：「假如我們想知道什麼東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性是不能從『效用原則』中虛構出來的。如果我們把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關係等等，就首先要研究人的一般本性，然後要研究在每個時代歷史地發生了變化的人的本性。」從這裡我們可以看出，馬克思把人的一般本性和不同歷史時代變化了的人的本性加以區別，認為在研究不同歷史時代變化了的人的本性之前，首先要研究人的一般本性。這是肯定人性存在的說法，並否定了有些人所說的只有有階級的人性這一觀點。在這一點上，馬克思並沒有擯棄他在早期著作中關於人性的基本觀點。

對於馬克思上述人性理論究竟應該怎樣來解釋？美國的新弗洛伊德派精神分析學家弗洛姆在六十年代初出版的《馬克思關於人的概念》第四章《論人的本性》中，曾經作了這樣的解釋：「與一般的人的本性和人的本性在各種文化中的特殊表現之間的這種區別相一致，如我們上面所說，馬克思區別了兩種類型的傾向和慾望：一種是不變的或固定的傾向和慾望，例如飢餓和性的衝動，它們是人的本性的組成部分，僅僅在它們在各種文化中所採取的形式和方向上可能發生變化。另一種是『相對的』慾望，這不是人的本性的組成部分，『它們起源於一定的社會結構和一定的生產和交換的條件』。」[37]弗洛姆用人的「不變的」慾望和「相對的」慾望來解釋人的一般本性和不同歷史時代變化了的人的本性之間的區別，同時又把人的不變的慾望解釋作飢餓和性的衝動，認為只有這個不變的方面才構成人性的內容。這是用弗洛伊德所謂人被生物的、本能的衝動(即弗洛姆所說的性和飢餓)所支配的人性觀點來附會馬克思的人的一般本性概念。我以為這是不符合馬克思的原旨的。

目前在關於人性問題的討論中，有篇文章對上述馬克思的那段話也作了某種類似的解釋。這篇文章提出了不少新見解，澄清了長期以來存在著的一些混亂觀點，這是應該肯定的。但是，它認為所謂「人的一般本性」主要是指人的自然屬性，即人性的抽象部分，例如「飲食男女」；所謂「在每個時代歷史地發生了變化的人的本性」則主要是指人的社會屬性，亦即人們社會關係的總和，其中包括人的階級屬性。從而斷言人性是人的社會屬性和人的自然屬性的對立統一，脫離了社會性的人和脫離了自然性的人，都是「半面人」，不是真人、活人。

的確，人具有各種屬性，每種屬性都是人本身所固有的、不可缺少的。誠如這篇文章所指出，許多自然科學學科，例如醫學、人種學，以至一些社會科學學科，例如人才學中的最佳年齡部分，都是以這種人的自然屬性或某個方面為對象的。但是我不同意這篇文章把「人的一般本性」認作是人的自然屬性。我認為馬克思所謂「人的一般本性」恰恰是指人的社會屬性，而並不像這篇文章所說的是一種「抽象的人性」，僅僅屬於生物學或生理學範疇。馬克思在《關於費爾巴哈提綱》中論述人的本質時寫道：「就其現實性來說，它是一切社會關係的總和。」馬克思在《資本論》中所提出的「人的一般本性」也就是《提綱》中所提出的「人的本質」。兩者都不是指「抽象的人性」，而是指現實的人性。既然這篇文章承認：人的社會性是馬克思和恩格斯多次重複的論斷，為什麼馬克思在《資本論》中提出一個「抽象的人性」來呢?這是令人費解的。

如果說「人的一般本性」是指人的自然屬性，那麼我們就無法解釋馬克思和恩格斯早期著作中關於人性問題的大量論斷。例如《神聖家族》在闡述異化理論時指出，由於資本主義社會制度的生活條件「達到了違反人性的頂點」，「無產階級身上實際上已完全喪失了一切合乎人性的東西」，以致使它「不得不憤怒地反對這種違反人性的現象」。這裡所說的「人性」絕不是指人的自然屬性。因為屬於生物學或生理學範疇的人的自然屬性，例如飢餓和性的衝動等等，是人的本能，這種本能在任何生活條件下也不會「完全喪失」的。人的自我異化並不是在生理本能方面即人的自然屬性的意義上發生，而是在社會生活條件方面即人的社會屬性的意義上發生的。那麼，我們究竟應該怎樣來理解馬克思所說的「人的一般本性」呢？我認為這一概念不是指人的自然屬性而是指人的社會屬性，是根據馬克思早期著作關於「人的本質」的論斷。《資本論》只提出「人的一般本性」，卻沒有對這一概念作具體的說明，可是馬克思對於「人的一般本性」就是「人的本質」的更確切的說法，兩者的含義在基本上是一致的。馬克思在《評J.米勒的〈政治經濟學原理〉》中，論述了以自然經濟為基礎僅限於使用價值生產的社會裡的人的本質時說：「可以這樣設想，我們似乎是作為人進行了生產：我們中的每一個人都似乎在他自己的生產中又一次肯定了自己和別人。第一，我似乎在我的生產中把我的個性，把我的個性特徵對象化(客觀化)了，因此，既在生產活動中享受了個人的生活表現，又在觀察對象中享受了個人的歡樂，我懂得了我的個性是一種客觀的、感性上可以觀察到的，因而也是一種不容置疑的力量；第二，在你的享受中，或者說在你使用我的產品中，我似乎直接地得到了享受，我意識到：在我的勞動中，我似乎滿足了一種人的需求，也就是說，把人的本質對象化了，因此給其他人的本質需要提供了適合於他的對象；第三，對你來說，我似乎一直是你和族類之間的中間人，也就是說，你已經意識和感覺到，我是你的存在的一個補充，是你自身的一個必要部分，因此，無論是在你的思維中，還是在你的喜愛中，我都似乎得到承認；第四，我似乎在我個人的生活表現中直接地創造了你的生活表現，即在我的個人的活動中直接地證實了並且實現了我的真正的本質，我的人的本質，我的社會本質。」這裡說得很明白，人的本質是人的社會屬性，而不是人的自然屬性。人具有各種屬性，但是人的本質並不是所有這些屬性加在一起的混合物，或者這些屬性的任何一種都成為人的本質的組成部分。人的自然屬性，像前面說的飢餓和性的衝動等等，也是動物所具有的。構成人的本質的東西，恰恰是那種為人所特有、失去了他人就不成其為人的因素。而這種因素就是人的社會性。上述馬克思的那段話和他在《關於費爾巴哈提綱》中所闡明的觀點一樣，是從人的社會關係上去探討人的本質的。人的本質不能從孤立的人來考察，而必須從人與人之間的關係上來考察。正如《資本論》第一卷第一章所說：「人到世間來沒有攜帶鏡子，也不像費希特哲學家一樣，說『我是我』。人最先是以別一個人反映他自己。」

根據我的理解，馬克思在評米勒《政治經濟學原理》時論述人的本質，是在闡明沒有階級的社會、尚未發生自我異化情況下的人的一般本性。這種人的本性是通過勞動生產活動來加以論述的。照馬克思看來，勞動產品是人實現自己的表現，由此人認識了自己的本質，看到了自己作為人的實踐力量，從而享受到一種歡樂。同時，勞動產品又使人與人之間結成了親密關係，因為任何人生產的勞動產品，都給別的人的需求提供了對象，成為別的人的補充，是別的人作為人的存在的不可缺少部分，從而得到了別的人的認可。這對於創造勞動產品的這個人來說，也是他的一種歡樂的享受。基於勞動生產所形成的「我為人人、人人為我」這種現實的社會關係，充分地反映了人的本質。人的一般本性的一切精神表現，都是從這種人與人之間的現實的社會關係上產生出來的，都是具有現實的物質基礎的。由此可見，馬克思所謂「人的一般本性」，既不是人的自然屬性，也不是「抽象的人性」。

事實上，弗洛姆把人的一般本性認作是人的固定不變的慾望，例如飢餓和性的衝動等，這些觀點是偏頗的。在二次大戰後，我讀到過一部根據考爾德威爾《煙草路》改編的同名劇本。這部作品就是按照人的生物學或生理學的自然屬性去表現飢餓和性的衝動的。它在西方曾經轟動一時。這部作品描寫一個即將失去土地的農民家族：窮困、污穢、懶惰、退化。他們的形狀也是醜惡的：沒有光澤的棕黑色的皮膚，堅硬的頭髮，生著一顆顆玉蜀黍疹的面孔，長著從嘴唇中部直到鼻子左面大條裂縫的豁嘴……這些人只有低級的本能和強烈的色慾，為了搶食幾個蔓菁來塞飽肚子，像狗一樣在地上滾著咬起來。至於那些無恥的色情描寫，更使人感到憤慨。作者把墮落的資產階級的性意識硬栽在這些下層人民身上，叫他們公開展覽令人作嘔的肉市場。這部作品說明如果經過抽象使人的自然屬性還原為動物的機能，發展到極端，就會導致否定人的地步。甚至連一些卓有成就的自然主義作家，也由於他們往往把人當做生物學或生理學的人去描寫，以致使自己的作品受到了損害。例如左拉在《娜娜》的末尾詳細地去描寫那個不幸死去的女人臉上的一顆顆膿瘡在怎樣潰爛，這就給人的心頭蒙上了一層消沉的陰影。

歐仁·蘇是法國的一位三四流作家。《巴黎的秘密》也不是出色的作品，只是一部寫得相當俗氣的通俗小說，其中還夾雜了許多有關基督福音的說教。但是由於這樣一部作品在描寫瑪麗這個人物的開頭部分中真實地反映了生活的某些方面，表現了她的人性的優美，《神聖家族》還是對它做了適當的肯定。瑪麗是作為一個賣淫婦成了那個罪犯麇集的酒吧間老闆娘的奴隸出場的。雖然歐仁·蘇後來給這個女性編造了一個皈依宗教的虛偽結局，把神聖的光輪籠罩在她的頭上，可是在開頭的時候，作者卻沒有用理想化去歪曲她，而是如實地描寫了她的「本來的形象」。《神聖家族》就這一點作了這樣的分析：「儘管她處在極端的屈辱的境遇中，她仍然保持著人類的高尚的心靈、人性的落拓不羈和人性的優美。」很明顯，這裡說的「人性」也絕不是指人的自然屬性。值得注意的是緊接著上面的分析，《神聖家族》對瑪麗的這些品質提出了一句概括性的說法，這就是「在非人的境遇中得以合乎人性的成長」。我覺得這句話非常精闢地說明了文學作品中的人性問題。如果像歐仁·蘇這樣一個平凡的作家在描寫瑪麗的某些段落里，一旦從她的非人境遇中表現了她的人性的閃光，尚且使自己的作品獲得了生命；那麼，那些像巨人一樣屹立在文學史上的偉大作家，難道不是在這方面取得了更輝煌的成就？

不過，這裡馬上會發生這樣的問題：既然《神聖家族》在闡明異化理論時曾說，由於資本主義社會制度的生活條件達到了違反人性的頂點，以致使「無產階級身上已完全喪失了一切合乎人性的東西」；那麼，為什麼《神聖家族》在分析瑪麗的時候，又說她「在非人的境遇中得以合乎人性的成長」？我們怎樣來解釋她的「人性的優美」？我以為瑪麗身上所表現出來的人性，不是《資本論》所說的「人的一般本性」，而是「歷史地發生變化了的人的本性」。瑪麗在那極端屈辱違反人性的生活條件下，無法不喪失馬克思所指出的在私有制以前沒有階級的社會中那種在本原意義上的「人的本質」。因為這種生活對她來說是一種反常的強制，而不是她的人的本質的表現。她不會從自己的生活活動中，由於實現自己，認識到自己作為人的力量，並由此和別的人結成一種親密的關係，而得到歡樂的享受。在這些方面，由於資本主義社會制度的罪惡，使她完全喪失了人的一般本性。但是，她不是一個毫無反抗屈服於暴力之下沒有防禦能力的羔羊，而是一個善於捍衛自己權利並能堅持鬥爭的女郎。因此，在她身上出現了在特定歷史時代的「變化了的人的本性」。《神聖家族》說：「瑪麗所理解的善與惡不是善與惡的抽象道德概念，她之所以善良，是因為她不曾害過任何人，她總是合乎人性地對待非人的環境。她之所以善良，是因為太陽和花給她揭示了自己的像太陽和花一樣純潔無瑕的天性。最後，她之所以善良，是因為她還年輕，還充滿著希望和朝氣。」這種對待非人環境的合乎人性的善良，是在一定歷史時代所形成的變化了的人性。它和人的一般本性有區別，但是也有聯繫。因為它也是人的社會屬性的特殊表現。同時，它也是在本原意義上的人的本質在特定歷史條件下經過了曲折發展的特殊形態。

一九八○年二月十五日[38]

(《沉思與反思》，上海辭書出版社2007年6月)

馬克思主義面臨的兩個挑戰[39]

我們應當在革命實踐中，結合我國的國情發展馬克思主義。堅持馬克思主義和發展馬克思主義是相輔相成的。我以為今天不重視發展也就難以堅持。現在馬克思主義面臨兩個挑戰。一個是自然科學挑戰。自然科學的「三論」(系統論、資訊理論、控制論)出現后，使自然科學各個領域都起了革命性的變化。過去我們只強調政治在意識形態中的作用，而不重視自然科學對意識形態的影響。如果今天仍沿用「凡是」派的觀點，用引證去代替論證，不重視自然科學對馬克思主義發展的重大影響，不學會以馬克思主義為指南去對具體事物作具體分析，必然會使馬克思主義走進死胡同。古人類學家吳汝康在一九六五年去坦尚尼亞參加在奧杜韋峽谷發現的「東非人」頭骨移交儀式，據認為這是當時已發現的最早的人類。後來他根據考察寫了一篇文章，認為人類的歷史遠比以前的理解悠久，在大約二百萬年前已有能製造工具的人類出現於東非。「文化大革命」開始了，他受到批鬥，那些人說他和毛澤東唱對台戲，給他戴上反對毛澤東思想的大帽子，因為毛澤東在《中國革命和中國共產黨》中根據當時的科學研究成果說，人類的起源只有五十萬年。這樣來對待馬克思主義比我國古代講究家法的經生注經「一字不敢出入」還要僵硬。事實上，馬克思主義隨著自然科學的重大發現是不斷發展的，因此它具有強大的生命力。毛澤東同志《在延安文藝座談會上的講話》，從以前的版本到收入選集，就經過較大的修改。比如《講話》以前說，人民內部絕不能用諷刺，但收入選集時，就認為諷刺任何時候都是需要的。我們相信馬克思主義，因為它是科學，隨著實踐的發展而發展，搞「凡是」本身是反馬克思主義的科學精神和革命精神的。三中全會批判了「句句是真理」和兩個「凡是」的觀點，才使馬列主義、毛澤東思想不再是「四人幫」所搞的宗教，而成為真正的科學，我覺得這對我國理論工作的影響，將愈來愈發揮巨大的作用，也將愈來愈顯出巨大的意義。

另一個挑戰是西方馬克思學的挑戰。香港一位作者，曾寫過一篇文章，認為我們「總是糾纏在寫真實……等問題上面，……援引的不外是俄國文粹派批評家如別林斯基、車爾雪尼可夫斯基以及馬列和魯迅的言論」，而對西方馬克思主義者的文藝思想鮮有提及，這對「處於混亂狀態」，「標榜以馬克思主義為前導的中央文藝界，不無諷刺之感」。應該承認我們對西方文藝鑽研未深，對西方共產主義了解得還很不夠，通過研究，可以促使我們研究新情況新問題。此外，西方資產階級「馬克思學」的學者也寫了大量論文和著作，同樣值得我們注意。不過，我們發展馬克思主義，決不能發展到西方資產階級馬克思學的某些岔道上去。因為有些西方資產階級馬克思學大抵採取了兩種手法，一個是把馬克思學說加以歪曲，抽掉馬克思主義的革命內容，使之變成西方資產階級所能接受的學說，如說馬克思主義是心理的倫理學之類。另一是採取雜交或滲透的辦法，使馬克思學說與西方資產階級各種現代哲學或社會學流派，如新精神分析學等混在一起。對這些我們必須研究，進行說理的論爭，以捍衛馬克思主義的根本原則。這不僅是文藝理論界的當務之急，也是理論界各條戰線的重要任務之一。

最後想順便說一下，上面提到的那位論者，對於別、車、杜似乎並不怎麼了解，不僅連車爾尼雪夫斯基的名字都寫錯了，而且統稱為「文粹派」，也不知何所指而雲？論者對我們的文藝界有些隔膜，他竟不知道寫真實和別、車、杜，過去遭受的厄運，甚至至今也沒有完全翻過身來。關於寫真實我已經說過不少意見了。請容許我援引吳組湘同志最近所說的幾句精闢的話：「現在，我們還是看到有些評論，懷疑寫真實，反對寫真實。有的說，寫真實就是自然主義。也許是我弄錯了，對『自然主義』可不是這樣理解的。……還有的因為曾有人借口寫真實寫出內容很壞的作品，所以聽到寫真實就緊張，好像這是為居心不良的人開綠燈，那還了得！我以為不能因噎廢食。我們當然要美要善。真不是唯一的，卻是最基本的。它是一切文藝生命之所系。離了真，美和善都無所附麗；不真的美、不真的善能成個什麼東西？可掉過來卻不行。」我認為寫真實是馬克思主義文藝理論的一個根本原則，恩格斯不是無緣無故提出典型的真實性和細節的真實性的，斯大林也不是無緣無故提出寫真實可以通向馬克思主義的。但是，今天西方現代藝術中的某些流派是以最初浮現腦際未經理性調整的感性直觀作為寫真實看待的，這樣我們就需要在寫真實問題上根據新情況新問題作進一步探討，而不能老是重複經典的話來代替新的論證。讓我們在發展中堅持馬克思主義的原則吧。

一九八二年五月五日

(《王元化文學評論選》，湖南人民出版社1983年3月)[40]

思想政治工作的改革

十二屆三中全會通過的《中共中央關於經濟體制改革的決定》，確實可以說是馬克思主義普遍真理和中國社會主義建設實踐相結合的政治經濟學。馬克思主義是一門發展的科學，而並不以臻於至善的絕對哲學自命。馬克思主義的生命力就在於它本身不斷地隨著社會實踐的發展而發展。這次中央的《決定》，深刻總結了我國社會主義建設正反兩方面的經驗，特別是最近幾年城鄉經濟體制改革的新經驗，同時一些具有膽識的經濟學家在解放思想實事求是的號召下也作了有創見的理論探討，從而充實、豐富和深化了馬克思主義的一些基本原理，對馬克思主義的發展作出了新的貢獻。

《決定》的學習和貫徹執行，必然會進一步激發廣大人民群眾中間蘊藏著的極大的改革熱情，推動改革的浪潮在全國城鄉迅猛發展。新的形勢也必然會出現許多新的思想問題和理論問題，要求人們來探討和回答。怎樣以中央《決定》為指導方針，在改革中做好思想政治工作，實在是一個迫切需要探討的新課題。我在前不久的一次會議上，曾經就這個問題談過一些看法，現在願意提出來，與廣大從事思想政治工作的同志共同磋商。

我們黨一貫重視思想政治工作，在長期革命鬥爭中形成了許多值得重視的經驗。我們對這些經驗需要更好地作出系統的全面的總結，對思想政治工作的規律也還需要進一步認識、掌握。另一方面，建國以來在思想政治工作方面也有某些值得引以為憾的不好經驗，特別是一些「左」的做法。我們對待人的思想問題往往不是用說服教育的方法來解決，而是採取行政命令的辦法去壓服。黨的十一屆三中全會以後，思想政治工作有了很大的改進和變化。但是，我們有些同志一講到做思想政治工作，仍習慣於開大會，做大報告，照傳照搬，搞得很沉悶、很呆板，而不是從實際出發，採取靈活多樣、生動活潑的方式方法去切實地解決人們的思想問題。有的同志不善於平等待人，循循善誘，疏導談心，而是慣於耳提面命式的生硬灌輸，或者說些不著邊際的空話、套話等等。這些說明，進一步在思想政治工作中解放思想，在方式、方法上善於創新，拋掉那些不適應今天群眾、特別是青年的思想特點的思想政治工作模式和方法，以加強思想政治工作的戰鬥力，才能適應改革的形勢。

當前在各條戰線蓬勃興起的改革，是一場深刻的革命。這場革命和我們已經經歷的革命不同，它是用在社會主義制度自身基礎上自我改進、自我完善的方法，去改變同生產力發展不相適應的生產關係和上層建築，改變一切不適合四化建設要求的各種體制。面對這樣一場革命，群眾中需要解決的思想問題很多，黨內需要解決的思想問題也很多。我們一定要在改革中堅持思想先行，通過強有力的思想政治工作，去克服由於「左」的思想影響和舊習慣勢力給改革帶來的各種阻力。不同的社會主義國家，在不同時期，可以採用不同的方式來堅持社會主義道路。有人把我們的體制改革曲解為放棄走社會主義道路。面對諸如此類的錯誤論調，我們需要對當前的改革提出理論的論據，作出理論的論證。

建國初期，我們黨的思想政治工作積累了一些經驗。但是，今天我們已經進入開創社會主義現代化建設新局面的偉大歷史轉折時期，無論從時代的使命，還是從青年一代的思想和心理狀況來說，同五十年代都有不可同日而語的特點。我們經歷了「文化大革命」，今天，我們正在實行搞活經濟和對外開放，這個歷史條件同五十年代有了大變化。這就需要在進行思想政治工作中根據新情況，充實新內容，採用新方法，如果一味留戀、固守、照搬五十年代的思想政治工作的方法和經驗，我認為是很難做好思想政治工作的。

今天我們的立足點，應放在探索做好八十年代思想政治工作的新途徑、新方法上，創造新鮮經驗來豐富和發展過去的優良傳統。小平同志提出：「教育要面向現代化，面向世界，面向未來」，我認為，今天的思想政治工作要開創新局面，也必須堅持這「三個面向」的原則。

面向現代化，就是要使我們的思想政治工作更好地適應以經濟建設為中心的社會主義現代化建設的需要，堅持為社會主義現代化建設服務的方向。面向世界，就是要使我們的思想政治工作更好地適應對外開放的需要，迎接世界新技術革命的挑戰。我們必須密切注視整個世界的新趨勢，不但研究世界上一切先進的科學技術知識和管理方法，而且要善於借鑒一切對我們有益的各種思想文化和社會科學成果。我們不能自外於世界，閉目塞聽，搞與世隔絕的「封閉式」的思想教育。我們的思想政治工作應該教育人們眼界開闊，知識豐富，能夠博採眾家，補己之短，有自強、自立於世界民族之林的氣概。面向未來，就是要使我們的思想政治工作更好地適應振興中華的需要，把廣大幹部、群眾、特別是青年一代的注意力集中到把我國建設成為高度民主、高度文明的社會主義現代化強國上去。

我們今天從事的是前無古人的事業。在我們這樣一個十億人口，農民佔八億的大國搞經濟體制改革，搞現代化，沒有現成的經驗和規範可借鑒，馬克思主義經典著作中也沒有現成的答案。我國理論界過去受「左」的影響相當嚴重。有的同志一講馬克思主義基本原理，往往照搬五十年代國外教科書的模式，把教科書當做不可逾越的教條。這次中央的《決定》,從我國的實際出發，突破了陳舊的、過時的傳統觀點和傳統思想。其中許多重大理論問題，都屬馬克思主義的基礎理論，應作為馬克思主義原則而列入我們需要堅持的四項基本原則之中，比如關於社會主義商品經濟的理論，關於社會主義計劃經濟和價值規律的關係，關於社會主義企業所有權和經營權的關係，關於價格體系和財政制度的改革等等重大問題，都是過去五十年代教科書所沒有也不可能有的，從而為建設具有中國特色的社會主義畫出了藍圖。在這種情況下，我們從事理論工作和思想工作的同志，只有採取理論聯繫實際的辦法，去不斷研究新情況，解決新問題，總結新經驗，才有可能使工作出現新局面。

理論聯繫實際是我們一向堅持的學風。目前，在一些從事哲學社會科學工作的同志中間產生同現實「保持距離」的想法，這是心有餘悸的一種表現。只有提倡自由討論來加以消除，才能把理論搞活，打破窒息沉悶的空氣。列寧曾經引用過歌德的話「生活之樹常青，理論是灰色的」來說明實踐的重要，理論是實際生活的概括，它要在實踐中不斷充實自己，發展自己，才能永葆青春。今天，生活中提出了許許多多思想理論問題和實際問題，迫切需要我們的思想政治工作者、理論工作者和實際工作者相互配合進行創造性的研究，從實踐中概括出思想政治工作的規律，對改革問題作出有指導性的回答，也需要對國際上各方面的思潮作出實事求是的分析與評論。所以，我們的理論工作者、思想政治工作者都要自覺地面向實際，加強對現實問題的研究。

理論聯繫實際，不是放鬆基礎理論的研究。過去我曾以水漲船高的比喻，來說明基礎理論和應用學科的辯證關係，但遭到一些人的反對。去年當我們開始注意到新的技術革命挑戰這一具有世界意義的重要問題的時候，我高興地讀到幾位自然科學專家所發表的談話，他們都認為，在重視應用學科的同時，不可忽視基礎理論。我覺得，在哲學社會科學的研究方面，也是同樣必須注意應用學科與基礎理論的辯證關係。

思想政治工作的專業化、知識化、科學化，這是開創思想政治工作新局面的一個很重要問題。思想政治工作是做人的工作，是研究人的思想、觀點、立場的形成和發展變化的規律，並且教育人，說服人，端正人的思想、觀點、立場，幫助人提高認識世界、改造世界的能力。應該說，思想政治工作是一門以人為本位、重視人的價值的學問，而且是一門複雜的學問。有人說它是「靈魂工程學」，不無道理。

人類知識主要是研究自然、研究社會、研究思維三個方面。我們所以說人的思想工作很難做，就是因為人的思維是一個十分複雜的科學領域。同研究自然、研究社會相比，我認為研究人的思維難度更大一些。人的思維秘密並沒有全部揭示出來，許多思維規律還有待我們去探索。

思想是不能由別人來代替的。要改變別人的思想，必須喚起他的自覺。2000多年前荀子就說過，可以使別人的口不說話，可以使別人的身體或伸或屈，但卻不能使別人勉強改變自己的心意，他覺得對的就接受，不對的就拒絕(「是之則受，非之則辭」)。行政命令只能強迫人去執行，卻無法強迫人去接受他所不願意接受的思想、觀點。思想政治工作的科學化，很重要的一條就是要掌握人的思維規律，了解各個不同的人的不同思維特點，掌握工作對象的千差萬別、千變萬化的心理活動。思想政治工作是一門深刻的科學和高超的藝術，是一項非常細緻、非常複雜、非常困難的工作。過去，不少同志把它看得太簡單了。今後我們需要加強這方面的科學研究，並使思想政治工作幹部成為研究人的思維科學的專門家。

近年來，我高興地看到，我們有些思想政治工作者已開始在實踐中不斷總結新鮮經驗，注意研究青年的思想特點，注意吸收現代心理學、教育學、社會學、倫理學等學科的研究成果，下工夫探索思想工作規律，在實踐中開始創造了一些好辦法、好經驗，儘管這是初步的，卻是一個好的開端。到實踐中去，總結實踐經驗，上升到理論，是思想政治工作的正確途徑。

在當前改革的熱潮中，系統地總結思想政治工作的經驗，深入地研究思想政治工作的規律，使思想政治工作實現專業化、知識化、科學化，使我們的思想政治工作具有吸引力，這是一件意義深遠的大事。

(《文化發展八議》，湖南人民出版社1988年10月)

談幾個理論問題

一

理論研究至少可以採取三種方式。第一種是闡釋性的，即對某一問題的某種觀點加以說明、引申和發揮。第二種是整理性的，即根據某一課題，搜集有關資料，辨別真偽，進行考辨，以闡明某時代某一現象或某一問題。第三種是探索性的，即對前人所未涉及的領域進行創造性的研討，或對前人已有的結論進行突破性的再認識和再評價。這三種研究方式，只是就大體而言。自然理論研究方式是多樣的，還可以有其他方式。我認為，目前在面臨改革、觀念更新的時候，特別要注意探索性的理論研究。前一時期，我們所說的引進對象僅限於西方的科學技術，而對社會科學則覺得有些燙手，需要劃清界限。理論界提出了第三產業問題，這不同於《資本論》中二大部類的劃分，於是上海經濟學界就有人出來反對。技術革命的提法也不行，說是資產階級的。我們有一種不好的老傳統，這就是以經生注經方式去對待馬克思主義，一字不許出入，講究師承。經生注經須墨守師說，疏不破注，背師說即不用。這在兩漢特別顯著。宋代學者開始萌發了懷疑精神，至清代這種懷疑精神則發揚光大。我們往往把清人的考據學斥為煩瑣，但清人考據學中的懷疑精神使籠罩在經典上的神聖光圈變得黯然失色了。例如戴震就說過，倘無確鑿證據，雖父師之言不信。現在時代變了，可是在新的情況下，這種經生注經的教條主義陰魂不散。歷史上老的教條主義和現在新的教條主義結合起來是非常可怕的東西。我們不僅在經濟上落後，在文化上也同樣落後，這是教條主義滋長的土壤。

二

我們很少提到否定之否定規律。據說「文革」前在杭州會議上，毛澤東曾認為否定之否定律不能成立。他認為生活中有些例子很難用否定之否定律去說明。比如封建社會否定奴隸社會後，資本主義社會又否定封建社會，而資本對封建否定奴隸並不是否定之否定，相反，倒是肯定的。因此這裡面就沒有低級形態在高級形態的復歸現象。這固然是事實，但是有些規律只是在更寬廣的時空領域內才有效准。恩格斯曾經說：「我們所研究的領域是遠離經濟領域，愈是接近於純粹抽象的思想領域，我們在它的發展中看到偶然性就愈多，它的曲線就愈是曲折。如果你畫出曲線的中軸線，你就會發現，研究的時期愈長，研究的範圍愈廣，這個軸線就愈接近經濟發展的軸線，就愈是跟後者平行而進。」這段話原是指社會發展中經濟基礎的作用，但正可以同樣說明否定之否定律。如果從更長的時間和更廣的領域來看，私有制否定原始共產社會後，共產主義社會又否定私有制社會，這就構成了正——反——合否定之否定的發展規律。不承認這一規律就會把文化發展的曲線進程看作簡單化的直線進程，並且還會產生更嚴重的惡果。「文化大革命」中出現的所謂徹底決裂，把過去文化一概斥為封資修加以消滅，是和長期以來不講否定之否定律，歪曲科學的批判精神分不開的。馬克思主義批判精神不是簡單地全盤否定，而是含有揚棄的意義。

三

過去我們常常談到整部哲學史就是唯物主義和唯心主義兩條路線的鬥爭史。這一點馬克思恩格斯並沒有提到過，而是列寧在《唯物主義與經驗批判主義》中提出來的。當時他主要是要反對波格丹諾夫等人的政治觀點，而把黨派性觀念引入哲學。倘使說整個哲學史都必須以唯物唯心來畫線，就勢必會引出這樣一個結論：從古到今凡唯物主義都是進步的，唯心主義都是落後的或反動的。但整個哲學史卻無法用這種公式去說明。列寧說馬克思主義有三個來源，其中之一就是德國古典哲學。作為德國古典哲學的代表人物康德、費希特、謝林、黑格爾等都是唯心主義者，費爾巴哈也只是半截唯物主義者，他的哲學上半截也是唯心主義的。當時唯物主義，用恩格斯的話來說，已是江河日下。難道能夠說當時的布洛赫、伏格特、弗萊肖特等這些唯物主義者比康德、費希特、黑格爾等更高明更進步么？那麼，馬克思主義的三個來源之一為什麼是後者而不是前者呢？或者，難道我們應當站在前者一邊去反對後者么？過去我們理論研究為了把思想領域中的一切現象強行納入唯物唯心兩條路線鬥爭的模式，以致作出種種削足適履的論斷。為了肯定某一歷史人物的價值，就把本來是唯心的，也說成是唯物的了。

四

歷史上唯心主義的東西很多，是不是都要放進錯誤陳列館去呢？過去我們認為凡屬唯心主義的東西，都毫無價值，只能摒棄，不能吸取。馬恩從黑格爾那裡只是吸收了他的辯證法，而且是把頭腳倒置的辯證法順轉過來才吸取的。這種觀點長期以來已成既定公理，似乎不容置疑。但事實上馬恩也從德國古典哲學中吸取了唯心主義的東西。明顯的例子就是馬克思在《關於費爾巴哈論綱》中說的:「能動的方面竟是跟唯物主義相反地被唯心主義發展了。」馬克思是從黑格爾那裡吸取了人的主觀能動性的。自然在吸取過程中經過了批判和消融，把抽象的能動性變為現實的感性的活動。馬克思在《一八四四年經濟學哲學手稿》中也稱讚了黑格爾的「人化了的自然」觀點。這些都不屬於黑格爾的辯證法部分而屬於他的唯心主義部分。如果把所有唯心主義的東西都當做毫無可取的糟粕，那麼思想史上可以肯定的東西也太少了。我認為列寧的學說本身也是在發展的，他的早期哲學思想和晚期哲學思想並非一成不變。我們應當吸收其中更成熟更完整的理論，而不能用凡是觀點，一律當做一字不可出入的經典加以徵引。列寧在後期讀了大量哲學著作特別是黑格爾哲學以後，就提出過不同於以前的看法，他說「聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義是更接近聰明的唯物主義的」。這也就不同於以前那種以唯物唯心去劃線的看法了。

五

過去理論界對矛盾的理解受到蘇聯批判德波林的影響，認為差異就是矛盾，就是一分為二，而這樣就產生了「與天奮鬥，其樂無窮；與地奮鬥，其樂無窮；與人奮鬥，其樂無窮」的鬥爭哲學，所以「大躍進」時就提出了「征服地球」和「向地球開戰」之類豪言壯語。其實人與自然的關係不是征服關係，人應把自己看做是自然本身的一分子，尋求相互適應的關係。以功利主義的態度盲目索取自然資源，將會破壞生態平衡，上述的那種鬥爭哲學用在自然上也是錯誤的。至於用於人類社會，發展到極端，以致像「文化大革命」那樣，到處濫用，施之於廣大人民和自己同志，那後果就更嚴重，破壞性就更大了。其實世界是多樣統一的。多樣性不一定都構成矛盾，也可以是和諧的、多樣統一的。我們古代有「聲一無聽，物一無文」的說法，這就叫做和而不同。社會主義所有制的形式也是多樣性的，有社會主義全民所有制、集體所有制，還有個體經濟，以及國家資本主義補充形式，不是單一經濟。我們要這樣地認識社會結構的多層性和豐富性，才可能對客觀實際作出科學的概括。隨著實踐發展和科學前進，觀念更新，馬克思主義也要發展，這樣才能保持旺盛的生命力。

一九八七年

(《集外舊文鈔》，上海文藝出版社2001年1月)[41]

為周揚起草文章始末

王蒙、袁鷹同志正在編一本《憶周揚》文集，希望我寫一篇紀念周揚的文章，周密同志也為此來了電話。

我和周揚沒有什麼接觸，如果說交往，就是起草《關於馬克思主義的幾個理論問題的探討》一文的那段時間了。我想就以起草這篇文章的始末為題。關於我參加這次起草的始末，我看到幾個當事人的回憶文章，有些地方與我的記憶略有出入。例如說由於我偶然去醫院探望周揚談起此事，才參加了起草。這一說法大概都來源於周揚於一九八三年三月二十八日寫給胡耀邦、胡喬木、鄧力群的信。原文如下：「二月中旬，中國社會科學院和中央黨校聯名寫信給我，約請我在馬克思逝世一百周年學術報告會上作一講話。當時我因跌傷骨折住院，偶然和前來探視的王元化同志談起此事，並希望他和王若水同志幫我起草。……」我不知周揚同志為什麼這樣說明，事實上卻非如此。

據我記憶，一九八二年秋，當時我在大百科上海分社分擔領導工作。上海市委通知我參加總結一九七六至一九八二年六年以來上海情況的定稿工作。這份總結是根據中央指示來清理上海六年來工作中存在的問題，以肅清「四人幫」在上海的流毒。市委書記陳國棟同志親自組織班子主持起草，並指定幾個人參加定稿工作。我是被指定參加定稿工作者之一，記得其他有陳虞孫、洪澤、羅竹風。正在這時，大百科黨委接到市委電話，說中宣部來電叫我去北京。我摸不到頭腦，去問陳國棟，他說他也不了解詳細情況，只知道為了周揚要寫一篇文章的事，中宣部叫我去。他讓我放下還未完成的協助「六年工作回顧」的定稿工作，先去北京。

到北京后中宣部文藝局長梁光弟來接，直接去中宣部，才知道是中宣部副部長賀敬之安排的，同時在座的還有陳涌、陸梅林，程代熙、顧驤等人。一坐下來，為了人道主義問題，陳涌和我因意見不同發生了爭辯，記得他大意是說西方現在提出的人道主義有反動的目的。

在這次碰頭會上，梁光弟宣布，這個會原是由賀敬之召集各位來研究協助周揚同志寫一篇文章的事，但他們兩位都生病住在北京醫院。這時我才完全弄清楚中宣部要我來京的意圖。在梁光弟主持的這個會上，大家首先研究為周揚文章主持起草的人選，有人提出要我擔任。我說我工作中斷了二十多年，復出不久，情況不了解，接受這項工作有困難。我提出請陳涌承擔最適合，因為他人在北京，又在中央政策研究室工作，對政策和情況都容易及時掌握。可是他們幾個人，你說一句，他說一句，還是說由我擔當最合適。我說上海市委還有任務要我去做。梁光弟說，這沒有關係，我們中宣部可以給市委發文去調你。在這種情況下，我只好接受了這項任務，但提出希望顧驤也參加起草工作。

會後，似乎是由顧驤陪我去了北京醫院，先到了周揚房間，周一見到我就問：「你怎麼來了？」我聽了感到非常奇怪，說：「中宣部說是你要我來參加研究一篇你要寫的文章。」他才恍然記起說：「是的，前些時候，部里要我寫一篇紀念馬克思逝世一百周年的文章，那時我曾說過，想找幾個人一起談談，比如上海的王元化。可是現在我生病躺在醫院裡，怎麼能寫呢？」這時我才明白，原來是賀敬之下令叫我來的。我又到隔壁病房去看賀敬之。賀熱情相迎，但被護士嚴厲阻攔說他是病毒性感冒不能會客，不顧賀的「只談五分鐘」的要求，沒有商量餘地地將我們拉出他的病房。

中宣部將我安排住在北緯飯店，由顧驤負責具體接待我的工作。我和顧驤商量，並建議題目定在「中國特色的馬克思主義文藝理論」上。由於在北京我無法查閱資料，周揚又住在醫院，工作無法進行，我就回了上海。

一九八三年春節前四天我收到周揚來信，說現在可以開始工作了，要我到天津迎賓館。春節后，我趕到天津，向周提出請王若水、顧驤一起來參加討論。人到齊了，開始討論寫文章的事。我說：「現在許多文藝問題說不清楚。由於文藝思想都有哲學、美學的背景，如果不在哲學上弄清，許多文藝理論問題就談不深，談不透，所以最好先從哲學方面弄弄清楚。」周揚同意我的意見，讓我、王若水、顧驤三個人就這個問題進行準備，並指定第一天由我談，第二天王若水談，第三天顧驤談。我主要談了認識論方面的問題。我說《實踐論》和《矛盾論》是毛澤東哲學思想的基礎，貫穿在他的一切理論之中。理論界對這兩論也作過很多探討，問題也很多。有些和文藝理論也有直接的關係，很值得我們研究。我提出我在這裡所要談的是從感性到理性的問題。

我認為把認識過程概括為由感性到理性自然是對的。但不要忽略在感性到理性之間還有知性的階段。知性也是不同於感性認識的抽象思維，但這種抽象思維和作為理性的抽象思維有截然不同的性質。我們不能把它視為可以達到對事物的全面的、本質的和內在聯繫的認識。理性具備這種認識功能是因為它是辯證的，而知性認識是形而上學。感性、知性、理性不僅是德國古典哲學家康德、黑格爾的提法，而且也是馬克思的提法。馬克思在《政治經濟學批判導言》中所提出的「從抽象上升到具體」就是具體闡明了感性、知性、理性的認識過程，並且還說這是唯一正確的科學方法。我的發言中還說到我在一九七九年在《學術月刊》上所發表的第一篇文章，就是對「由抽象上升到具體」所作的闡釋。過了兩年，我又在《上海文學》上發表了《論知性的分析方法》，以闡明它的形而上學的性質，並舉「文革」中「抓要害」的例子為證(我的觀點後來在「清污」中也受到了批判，說是和毛澤東唱對台戲)。第二天，王若水談的是人道主義、異化問題。第三天顧驤也講了他的一些看法。三個人的發言都由周揚秘書小丁整理成記錄稿，經我們本人修訂后再交周揚。過了兩天周揚經過了醞釀，又召集我們三個人，對我們說，他考慮就用我們的發言稿作基礎，寫一篇文章。這篇文章分四個問題，即後來發表的《關於馬克思主義的幾個理論問題的探討》的四個部分。討論中王若水對人道主義，異化問題有很多發揮，希望這個問題成為文章中的重點。周揚對知性問題很感興趣，讓我寫進去。我說：「關於這個問題，我已發表過文章，如果寫進去變成你重複我的觀點，這不大好。」周揚說：「那沒有關係，你可在這篇文章中寫明我贊成你那篇文章中的論點。」我只好盡量從不同角度來寫，這使我寫得很吃力。我們討論結束，三個人就按周揚的意見分頭去寫，寫好交他審定。

在討論中，對於周揚有些見地，我非常同意。他說中國革命在民主革命階段就理論準備不足。俄國民主革命有別林斯基、車爾尼雪夫斯基，杜勃羅留波夫，有普列漢諾夫這些理論家，而中國革命缺乏這樣的理論家。我們往往只重實踐而忽視理論，強調「邊干邊學」「急用先學」「做什麼學什麼」等等。周揚的意見是切中時弊的。我們向來對理論採取功利態度，所謂以《禹貢》治水、以《春秋》斷獄，以「詩三百」作諫書，把學術作為工具，用學術來達到學術以外的目的，而不承認學術具有其本身的獨立價值。這種輕視理論的傳統一直延續至今，為中國革命帶來很多問題。據傳這篇文章後來成為問題，主要在於這一點。當時眾所周知的「理論權威」向中央進言，說周揚沒擺好自己的位置，他不過是一個中央委員，竟將自己站在黨之外，甚至黨之上，說中國從民主主義革命到社會主義建設，甚至在十一屆三中全會召開之後，都缺乏理論準備，難道十一屆三中全會文件不是最好的馬克思主義理論？於是這一點就成為這篇文章的主要問題。

討論中，周揚還曾對我們說過，王若水對於人道主義、異化的說法有些偏頗的地方。他說馬克思主義不可沒有人道主義，但是人道主義不能代替馬克思主義。他認為在我們社會裡是可以通過自我完善來解決異化問題的。我在定稿時按周揚意見將王若水所寫部分刪去了約四五百字。

這篇文章在周揚去黨校作報告的前一天三月六日的晚上，由周揚本人審定，進行了最後的潤色，直到三月七日凌晨才匆匆印出。

我沒有去會場。後來我在電話中問周揚反應如何，他說反響不錯。報告會是由王震主持。報告結束王震和他握手說講得很好，還問周揚異化是哪兩個字，是什麼意思。當時我也高興，第二天就回上海了。我走後，不想事情急轉直下。我後來聽說，原定於三月九日結束的會突然延期，三月十日胡喬木找郁文、夏衍、王若水到周揚家，提出了意見，由此逐步升級，掀起了一場清除精神污染運動。

「清污」開始，中紀委派了一位老同志，姓劉的委員來上海，找我談話，對這篇文章寫作的始末進行調查。當時我因頸椎病發作，住在醫院裡治療，在醫院向這位劉同志講了以上過程。他聽了之後說，這和他所聽到的情況很不一樣，不屬於紀律檢查範圍，與他們的工作無關，原來十分嚴峻的態度一下子鬆弛下來(後來我把我向中紀委所說的情況寫成書面材料，作為這一事件的說明，上交給市委)。當時「清污」已大張旗鼓地展開了。聽說有的地方已經剪披肩發，不準穿高跟鞋。在市委常委會上，我作為市委宣傳部長需要對「清污」如何進行表態，我向市委提出不要重複過去運動的方式，不要人人表態，不要也去剪披肩發等。這意見得到汪道涵同志的支持，當時陳國棟同志也不主張用運動方式「清污」，我提出意見后，經他同意將由市委宣傳部一位副部長的安排在《解放日報》已排好的兩版表態文字取消了。胡耀邦同志訪問朝鮮回來后，我還住在醫院治病，陳國棟立即將胡啟立講話向我作了傳達。我從醫院出來后，市委就安排我去廣東從化療養。市委成立了思想工作領導小組，由夏征農任組長，陳其五和我任副組長。

一九九七年十一月

(本文經李子云同志將我口述整理成文，特此致謝。)

(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[42]

記馮定

「一二·九」學生運動后，我像許多救亡青年一樣，以極大的熱情去尋找左翼讀物來閱讀。當時上海擁有一批才華出眾的理論家，馮定就是一個。其他還有艾思奇、錢亦石、孫冶方、駱耕漠、薛暮橋、何干之、李平心、許滌新、胡繩、顧准、金仲華等等。我就是在那時讀到貝葉的著作的。所以，我認識馮定以前就知道他了。不過我不知道貝葉就是馮定。我讀了他的一些文章，覺得道理新穎，文字平易近人。只是感到貝葉的名字很怪。一個青年朋友告訴我說：「古代，印度的佛經不是寫在紙上，而是寫在一種葉子上，這種葉子就叫貝葉。」我們曾在一起議論，認為用貝葉作筆名，不像艾思奇這個筆名那樣容易理解。艾思奇就是「愛」思奇，誰都懂得那是什麼意思。可是貝葉這名字卻帶有一些古奧的意味。多少年後我才猜想用貝葉作筆名，大概是要表示一種類似宗教的虔誠，意味著用自己的文字來傳播馬克思主義。這就是「貝葉傳經」這一古語的今用吧。

抗戰開始后我在上海參加了黨，被分配在由孫冶方任書記，顧准任副書記的文委領導下從事文藝工作。一九三八年底，地下黨文委派我和殷揚(后改名揚帆)帶領二十幾位文藝青年，隨上海各界救亡聯合會所組織的慰問團，前往新四軍。慰問團行至金華受到國民黨干擾，殷揚囑我帶一名同志先行。行前，殷揚寫了一封臨時介紹信，要我交給貝葉。原來上海黨組織的正式介紹信藏在一枚未使用的牙膏管內，準備等殷揚到達新四軍軍部后再交上去。

我隨新四軍交通員阿陀，由金華出發，經岩寺、太平，到了涇縣找到新四軍軍部的接待處。可是接待處一時不知貝葉是何人，幾經周折，才弄清楚原來貝葉就是馮定。馮定當時在新四軍宣教部任科長，宣教部部長是朱鏡我。我和馮定見了面，他非常熱情地接待了我。他穿一身灰色軍裝，右臂上縫一塊新四軍的徽號，上面印著「抗敵」二字，字下面有一個端著刺刀衝鋒的軍人的木刻像。他個子不高，身材瘦小，脫了軍帽是一個剃去了頭髮的光頭，戴著眼鏡，臉上皺紋很多，說話聲音微弱，但是精力充沛。

在宣教部時期，我天天和馮定在一起。他領我見了朱鏡我，朱當時患有嚴重的胃病。又領我去見了政治部主任袁國平。後來我回上海，還讀到過袁國平的《關於文藝問題的講話》。我和馮相聚的日子裡，他總是那樣興高采烈，眉飛色舞，情緒興奮地談論。他曾多次勸我到陳毅(當時新四軍第一支隊司令)部隊活動的金壇一帶去看看，他對陳毅十分欽佩。我快要回上海時，他托我去看他的堂弟馮賓符，說馮賓符還不是黨員，要我回去后對他起些影響。當時我不滿二十歲，抗戰前我讀中學時就讀過馮賓符發表在《世界知識》上的文章，他這樣說使我不免有些惶然。後來上海淪陷期間，馮賓符在儲能中學主持校政，邀我去教書，我們才見了面，成了朋友。

當時馮定和我談到大城市的許多知識青年，要求抗日，紛紛涌往解放區，他說這些知識青年到解放區后往往要經歷三個階段：開始滿懷熱情，帶有主觀幻想，以為那裡一切都新，一切都好；可是到了解放區后所見所聞，往往不如自己想象那樣美好，因此未免失望，甚至灰心喪氣。他說從這一階段跨到下一階段很重要，主要看如何磨鍊自己，使理想和現實趨向一致。我清楚地記得，他講這些話時，完全像一個理論家那樣闡發自己的觀點，和別的老幹部很不同。他縱使在解放區，也仍舊和他在上海從事文化工作時一模一樣，保持著原來的思想方式和表達方式。這給我的印象很深。直到多年以後，我在華東局與馮定重新見面，發現他身上這種所謂「書生氣」的特點始終不變。

解放初，我在華東局宣傳部工作了一個短暫的時期，那時華東局的宣傳部部長是舒同，副部長只有一位就是馮定。我和他分別十多年後重逢了。當時他是我的領導，我發現他比我在新四軍見面時蒼老多了，他身上已沒有那種談笑風生的青春活力，變得嚴肅了，但這並不是由於意識到自己位高權重，而似是在十幾年中經歷了一些艱難的生活風霜，或者也許是身體健康並不太好，究竟什麼緣故我不太明白。我到華東局宣傳部后，沒有機會和馮定敘舊，十多年中我的改變也很大，他似乎已不記得過去見面的事了。

在華東局宣傳部，我發現馮定的辦公室內，擺滿了琳琅滿目的書報，有中文的也有外文的，這在當時是罕見的。有一次，他作工作部署，突然加進了一段插話。他講到法國耶穌會教士，為了傳播他們的宗教信仰，歷盡艱難困苦，深入人跡罕至的中國腹地，與當地的居民打成一片。他說這些教士不怕骯髒，竟依照當地風俗，把對方從身上搓下的泥丸子一口吞下。馮定認為傳播自己的信念和真理，就應有這樣的勇氣。他說這段話，距今有半個多世紀過去了，我還記得他談話時的神態。由於高度的興奮，他似乎恢復了當年我在新四軍時見到過的那種青春活力。這時我和他雖然沒有個人的交往，但是我隱隱感覺到他在思想深處有一種鍥而不捨的追求真理的精神，這種精神使他陸續寫出了後來收入《平凡的真理》中的那些文章。在這本著作里，他對個人崇拜進行了批判。他好像是國內最早提出這一觀點的理論家，這使我對他深深懷著敬佩之情。據說，五十年代反修時，在批判他的會上，有人提出他反對個人崇拜，是追隨赫魯曉夫。他竟一本正經地辯解說：「我批判個人崇拜，是在蘇共二十大赫魯曉夫作秘密報告之前。」

工作時期，在華東局宣傳部還有一件事也是使我難忘的，那是在部長會議室內所舉行的一次民主生活會，這種民主生活會當時是常常召開的。這次會的規模很小，只有十來個人參加。會議內容是部長之間進行批評與自我批評，當時的部長除了舒同、馮定之外，又調來了一位新的副部長，三位部長都參加了。發言主要是馮定對舒同提意見，他認為舒同在許多事情上不夠放手，以至本應由他分管的事難以著手，甚至下面人來彙報工作也都跳過他，而直接向舒同去彙報了。馮定說，他在副部長的崗位上感到有些無所作為。這時那位新來的副部長插話說，我們做副部長的就是給部領導做助手，我覺得要做的事都來不及做，怎麼能說無所作為呢?馮定沒有回答，仍舊講下去。他是一個胸襟坦然的人，習慣把自己心中所想的如實地講出來，這種開誠布公的態度，給我留下了極深的印象。他在繼續發言中說，自己的思想深處，有時有一種悲觀的情緒襲上心頭。這時那位新來的副部長又馬上插進來說，一個共產黨員怎麼會有悲觀情緒呢?我聽了這種唯上媚上的話頗為反感。這位新來的副部長和馮定代表了兩種作風。我欽佩馮定所表現的那種胸懷坦蕩的態度。可是這樣的同志，在運動中往往由於真誠而遭到滅頂之災，比較而言，馮定後來的境遇在這些人中間還不算太悲慘。

我在華東局工作中還有一件事與馮定有關，那就是有一次他曾對我同情胡風的文藝思想提出了告誡。他說胡風的文藝觀點有些是對的，但也有許多是錯誤的。又說毛主席最近把胡風的書都看了，認為在根本上是反馬克思主義的，要我跟黨走，而不要跟胡風走。這在當時對我也起過一定的作用。

二○○二年

(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[43]

記若水

一月十一日，《人民日報》一位朋友打電話告訴我若水在美國與世長辭了，我聽了很震驚。不久前，為徵集書信，我打電話到他家，得知他去了美國，他妹夫李思孝說若水的身體狀況不錯。我還在耐心地等待他回國后，將我寫給他的信搜檢出來寄給我，那些信反映了我八十年代生活的重要片段。沒想到，這麼快他就撒手人間了。以後一個多星期里，不斷有朋友上門來和我談及若水去世的消息。我還得知，若水垂危時，一位友人去醫院看他，他臉上戴著氧氣罩，呼吸急促。一見面就用顫聲問朋友：「國內有什麼消息?」這使這位朋友大為感動地說：「一個備遭磨難的中國知識分子，在臨危之際，心中所關心的只是兩件事：中國和思想。」是的，若水直到最後感到遺憾的，是他沒有把自己想的都寫下來。若水作為一個思想家的形象更是深深銘刻在我心頭的。一些朋友希望我能為若水寫點什麼，我自己也覺得應該寫一篇悼念他的文章，但因為頸椎病發作，到醫院打吊針，至今無法執筆，只好口述，請友人整理成文。

我與若水交往始於八十年代。但早在五十年代，我就聽說他了。那時友人林淡秋在《人民日報》，他對我說起他們報社兩個年輕人很有才華，其中之一就是王若水(另一個後來證明是不行的)。六十年代，王若水《桌子的哲學》產生很大影響，顯示了他在理論上的造詣。在當時教條主義籠罩下，像這樣的好文章是少見的。一九八六年我寫文章談到錢學森文章中「人的思想總是落後於社會發展」的觀點，還引用過《桌子的哲學》。「文革」中，若水因為上書反左被打下去，一九七九年中央理論務虛會上，若水批判個人崇拜，我聽說后感到和他思想相契，因此在未見到他之前，印象已很深。

一九八三年初，我們為周揚起草《關於馬克思主義的幾個問題》，終於互相認識了。我們是在天津迎賓館見面的，當時正是寒氣逼人的嚴冬，別人都還穿著厚大衣，若水無論在室內室外都只是一套人民裝，身材瘦小，顯得精力充沛。濃濃的眉毛，目光深邃、智慧、明亮。從他說話的態度、形象、穿著多方面看來，都給人以一種精幹的印象。

我們在迎賓館討論如何起草文章，周揚請大家先談談對當前理論的看法，然後根據我們所談的擬訂了四個題目讓大家分頭去寫。我寫了兩個，王若水和顧驤各寫一個。王若水寫的是人道主義和異化問題。那時他擔任《人民日報》副總編，工作很忙，不能留在天津，就回北京去寫。因為工作忙，他交稿也比我們晚。馬克思逝世紀念日是三月五號，周揚三月初必須在中央黨校作報告，我們趕回北京《人民日報》定稿，這時離開會日期只有兩天了，又逢假期，我和若水特地到《人民日報》排字房加班排出清樣，本來打算將文章排四號字按文件形式印出發給大家看，因時間來不及，只好根據大樣拼成，周揚就拿去作報告了。周揚去之前問我是否去，我說稿子是我們寫的，我就不去了。周揚作完報告后，我打電話問情況怎樣。周揚說反響很好，主持會議的王震也說好，散會後還問周揚「異化」是哪兩個字。我匆忙返回上海之後不久，就聽說因為胡喬木發難，釀成軒然大波，《關於馬克思主義的幾個問題》成了清除精神污染的導火線。事情的實質有些同志當時就已經看出來了，夏衍就曾對周揚說，這篇文章的問題所在就因為是你周揚寫的。據說，胡喬木在政治局會議上就講過，他周揚只是個中央委員，憑什麼在理論上對黨指手畫腳。

我雖然因為參與起草也被捲入這場風波，但胡喬木主要針對異化問題發難，為此，王若水挨整最厲害，他被撤掉了《人民日報》副總編的職務。

我在《關於馬克思主義的幾個問題》中，談的主要是兩個問題。一個是關於感性到理性的認識問題。長期以來，我們只談從感性到理性，跳過了知性階段，這是一個重要問題。另一個是關於否定之否定。長期以來，我們只講一分為二，只講差異就是矛盾、矛盾就是鬥爭，產生了鬥爭哲學，取消了多樣的統一，造成極大危害。若水談的是異化問題。異化問題過去有人提出過，但沒有成為廣泛討論的問題，也沒有引起爭論。因為它是一個不大容易被人理解的哲學理念。這次若水提出來，我認為，產生了很大的反響。要真正理解異化，就必須關涉對馬克思主義根本的理解問題。在我們理論界，很多人認為，馬克思主義最根本的就是從社會發展規律揭示了資本主義矛盾，指出了共產主義社會的前途，因此無產階級必須開展對資產階級的鬥爭，以暴力革命推翻資本主義社會。只從唯物史觀或只從社會發展規律來理解馬克思主義。直到最近還有人根據恩格斯在馬克思墓前的講話，說馬克思主義就是，「吃飯哲學」。馬克思是務實的。他確是企圖從科學精神而不是空想的烏托邦來探討社會發展的問題。但是我們還要進一步想一想，馬克思在創造他的學說，解決這些問題的時候，是否還有更深一層的考慮？是否還有更重要的人文背景？若水提出異化，就是要解決這個問題。

王若水認為，馬克思主義最根本的問題就是人的解放。我認為這理解是準確的，不是無根的游談。啟蒙運動興起之後，西方思想家都是在人文關懷的背景下來探討問題的。若水曾經根據《共產黨宣言》，強調馬克思的重要觀點：「個人解放是人類解放的前提條件」。這一說法在中國思想界，據我所知，是王若水首先揭示出來的。他使馬克思主義不僅只有認識社會規律的科學價值，而且賦予它以生命的意義，使科學精神和人文理想更緊密地結合在一起。我認為這是王若水在闡釋馬克思理論方面所作的貢獻，使馬克思主義在新的社會環境中更容易為人所理解、所接受。

我們經過二十世紀的兩次大戰以及社會的殘暴、罪惡，因此更仰望不僅是科學意義的而且是精神方面的拯救。但是可惜，王若水的探索，不僅沒有得到重視，反而被粗暴地扼殺了。在清除精神污染的名義下，在批判的噪音中，有些人認為異化是馬克思早期的理論，只是在《神聖家族》《德意志意識形態》等早年著作中出現，他們引用列寧的話「那時的馬克思還不是一個馬克思主義者」，認為馬克思最基本的著作就是《資本論》，而《資本論》這本巨著所談的只是社會發展的規律以及資本主義必然滅亡問題。我覺得這種說法是不對的。難道馬克思後來就放棄了異化觀點嗎？《資本論》第三卷就提及異化問題。從表面上看，《資本論》談異化並不多，主要是談經濟規律問題，但是馬克思指出資本主義社會種種不合理不合法以及勞動性質的扭曲等等，難道不是說的異化？我最近在北京三聯書店出版的一本書中看到一篇文章說《資本論》首先是一部倫理學著作，有人看不到這一點，於是致力於劃分早期馬克思晚期馬克思，以為早期馬克思關懷異化問題，突出了人文意義，而晚期馬克思轉向了對資本主義和歷史發展規律的科學研究，不再是人文主義者了。這是錯誤的看法。沒有對異化的關心、對人的意義喪失的焦慮，他根本不會以畢生的精力從事顛覆資本主義的研究。事實上，他對許多經濟問題的解讀，已經被證明是錯誤的，不符合資本世界發展的實際情況，《資本論》、馬克思主義之所以在今天仍有意義，被不斷發掘，最主要的原因就是他的人文理想，而其核心部分就是從異化反思開闢出來的意義領域。他窮畢生心血反覆指出，資本的運作創造了一種新的異化，不同於費爾巴哈的「宗教異化」，即「勞動異化」(《儒家與資本主義》，第92頁)。我看了這段話很高興，異化仍然有人在研究，並且在理論上有了新的發展。

若水是思想家類型的知識分子。他有倔強的不屈不撓的性格。他所堅持的是經過他深思熟慮的。他能夠理解反對他的人，而反對他的人則不能理解他，因此他勇于堅持自己的觀點。他在非常困難的境地敢於和位高權重的胡喬木辯論，在中國知識界是少見的。

他由於堅持，而付出了巨大的代價，後來一直為此蒙受打擊。他晚年境遇一直很困難，假如不是那麼堅持，他的狀況就會好得多，但是若水寧願安於清貧，堅持到底。

藉此悼念若水的機會，我還想披露一件外界不知道的往事：未能出版的《新啟蒙》叢刊第五期後記是若水寫的。這篇文字我曾收入我的《集外舊文鈔》集中，現藉此機會抄錄如下：

我們這個小小的叢刊誕生不久，只是一棵剛出土的幼芽，卻受到許多熱心朋友的重視和支持，這是使我們感激又慚愧的。但也引起有的人的疑慮：「他們要幹什麼?」其實，我們的宗旨就是《論叢》的名字：新啟蒙，或曰新的啟蒙運動。啟蒙運動也就是思想解放運動，民主、科學、人道、法治、改革、開放、現代化，這些都是和啟蒙相聯繫的。難道這有什麼可怕嗎？

中國的改革現在面臨一個關鍵時刻，我們堅持反對那種埋怨改革搞「壞」了，想走回頭路的觀點。改革中遇到這樣那樣的問題是不奇怪的，筆直的改革道路是沒有的。改革中出現的問題，只有在進一步改革中解決。改革的力量應當受到保護。以任何借口來掀起改革回潮都是錯誤的。

改革是全方位的：經濟改革、政治改革，還有觀念改革。觀念改革就是觀念更新，就是思想解放，就是文化啟蒙。我們的力量儘管微薄，但也要盡全力來從這一方面作出貢獻。

二○○二年三月七日

(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[44]

我所認識的馮雪峰

1936年我在北平讀中學時參加了「民族解放先鋒隊」，這是黨的外圍組織。1937年「七·七」事變后，日本兵佔領北平，我在日本兵進北平那天逃難到上海。我1938年初入黨，認識了孫冶方、顧准、林淡秋等。我在北平時讀了魯迅很多文章，也讀了馮雪峰的文章，知道他和魯迅的關係密切，所以對他很敬重。但我到上海時，馮雪峰已離開上海，沒有能夠與他見面。

我那時愛好文藝，已開始發表一些習作。原來黨的關係在學生界，後來就調到文委系統。文委書記是孫冶方，副書記是曹荻秋和顧准。當時上海是孤島，但與內地關係還沒有完全斷絕。有許多進步的文化工作者集中在金華，駱耕漠、邵荃麟、葛琴、劉良模等都在金華。他們之中有人有任務到上海來，就與我們見面。在新四軍的黨員作家辛勞有時從皖南到上海，他說他見過馮雪峰(可能在義烏或金華)，帶來雪峰的消息，他曾說到馮雪峰很關心上海孤島的文藝活動，馮雪峰說你們幾個搞理論的人的文章不錯。

上海孤島時期，黨的文藝小組辦過叢刊，有戴平萬、林淡秋、樓適夷和我等人，人員變化流動很大，辦的主要是《奔流》叢刊，是在租界里，被停刊后，又出《奔流新集叢刊》，出過兩集，一集叫《直入》，一集叫《橫眉》(是茅盾題與的字)。樓適夷用真名發表了《懷雪峰》，因為當時馮雪峰生死不明，有種種謠傳，就以為他已不在人世。當時雪峰的才華、看問題的深度都被人所敬重，樓適夷的文章也代表了當時上海地下黨中的許多人對雪峰的感情。同為馮雪峰是有名的共產黨，叢刊因此被禁，我們這樣的做法沒有考慮到當時的形勢。

我與馮雪峰第一次見面，是在抗戰勝利以後，他從內地回上海時。那時我與魏金枝、林淡秋、滿濤等人經常在魏金枝任教的南屏女中見面，討論文藝問題。我們一起辦過《現代文藝叢刊》(第一輯名《新生代》)。馮雪峰與我們都在這個刊物上發表過文章。

三十年代的文藝理論家中，我以為雪峰最有才華，他寫的《有進無退》《鄉風與市風》等書都很深刻。毛澤東說過他喜歡馮雪峰的文章，朱自清在清華大學任教時指定《鄉風與市風》作為學生的課外閱讀書。

馮雪峰對我們幾個人說過，有一天晚上，他與毛澤東在樹林里散步(長征時)，毛澤東對他說了許多對魯迅的看法，毛澤東很喜歡魯迅的雜文，在延安文藝座談會上對魯迅評價很高。並不像後來有些人所說，毛澤東喜歡魯迅只是為了政治需要。魯迅打「落水狗」的精神與毛澤東主張的鬥爭哲學有共同之處。

馮雪峰很耿直、直率，說話不考慮人際關係。為什麼毛澤東後來不喜歡馮雪峰？我聽說因為馮雪峰寫過文章，說關於文藝的政治性和藝術性要「反問三次……」這是針對毛澤東在延安文藝座談會上所主張的政治標準第一的觀點(註：這篇文章就是馮雪峰在1946年寫的《題外的話》，收入《雪峰文集》第2卷第365頁。文中寫道：「什麼是先生所說的政治性？只要一連反問三次，恐怕說的人也會不知所答的罷。」)解放后，我也寫了一篇有關政治性和藝術性的文章，雪峰對我說，這個問題我已經寫過了，你不要再寫了。

胡風說：「我有許多看法是從馮雪峰那裡來的。」後期胡風對馮雪峰不好，他信中寫的二馬就是指馮雪峰。

人民文學出版社的鄭效旬到上海來，告訴我馮雪峰在寫關於太平天國的小說。我與父親合譯的《太平天國革命親歷記》，是英國軍官呤唎寫的，我父親譯八章，我譯十六章。當時寫太平天國的書都是反對他們的，只有這本是歌頌的。作者在前面寫道：「獻給忠王李秀成」。這本書當時已有影響。馮雪峰看這本我譯的書是為搞清太平天國作戰時走過的路線。

夏衍與馮雪峰有隔閡，我聽說，1936年時夏衍聽章乃器說馮雪峰說過：「夏衍是壞人，要扭送捕房，他(夏衍)不能代表黨。」周揚在「文革」以後去看馮雪峰，解決了他們之間的隔閡，這很好。

解放初，馮雪峰調出時代出版社，我調進去，他那時把他的書都送給我，在「文革」爆發時，我想這些書不能再留了，就把他的書與胡適的書都燒了。

馮雪峰在解放后把他以前寫的有關教條主義等文章都修改過，已不是原來的樣子了。胡風反對他的修改稿。馮雪峰後期寫的《黨給魯迅以力量》，就有些不符合魯迅的實際情況。

馮雪峰在中央蘇區時已是中央候補委員，當時中央委員和候補委員都很少，所以很不容易的。(註：馮雪峰於1934年1月被選為中華蘇維埃政府中央執行委員會候補執行委員。)

三十年代黨內的「左傾」來自蘇聯和共產國際，當時蘇聯認為中間派最壞，要消滅中間派。馮雪峰的「左傾」思想來自組織，個人是敵不過組織的，天平總向集體傾斜，這是沒有辦法的。馮雪峰又以他的「左傾」思想去影響魯迅，當時批判「第三種人」是極「左」的做法。魯迅喜歡馮雪峰，不抵制馮雪峰的做法。許廣平回憶錄中寫道，馮雪峰要魯迅先生怎樣怎樣做，最後總是馮雪峰達到目的。

(載《文匯報》2008年6月30日，吳長華記錄整理)[45][46]

王國維讀《資本論》

讀傅傑為《集林》組來的姜亮夫文稿，發現姜二十年代在清華讀國學研究院時，有時在課後去王國維家，向王問學。他曾在王的書案上，見有德文本的《資本論》。陳寅恪在國外留學時也於二十年代初讀過《資本論》。這些被目為學究的老先生，其實讀書面極廣，並非如有些人所想象的那樣。四十年代我在北平汪公嚴老先生家，就看到書架上有不少水沫書店刊印的馬列主義文藝理論中譯本，那時，他已近八十歲了。光緒年間，汪先生以第一名考入廣雅書院，是朱鼎甫的高足。晚清他從廣雅書院畢業出來后，教授過自然科學，還做過溥儀的化學老師。那時的學人閱讀面極廣，反而是後來的學人，各有所專，閱讀也就偏於一隅，知今者多不知古，知中者多不知外。於是由「通才」一變而為魯迅所謂的「專家者多悖」了。

一九九四年

(《人物·書話·紀事》，人民文學出版社2005年)[47]

王國維的境界說與龔自珍的出入說

劉永濟《文心雕龍校釋》論《物色篇》云：「本篇申論《神思篇》第二段論心境交融之理。《神思》舉其大綱，本篇乃其條目。蓋神物交融，亦有分別，有物來動情者焉，有情往感物者焉：物來動情者，情隨物遷，彼物象之慘舒，即吾心之憂虞也，故曰『隨物宛轉』；情往感物者，物因情變，以內心之悲樂，為外境之歡戚也，故曰『與心徘徊』。前者文家謂之無我之境，或曰寫境；後者文家謂之有我之境，或曰造境。」

《校釋》用王國維的境界說來闡釋劉勰的心物交融說，較之以前的註釋家向前跨進了一大步。不過，我們同時也應該看到王國維的境界說是劉勰的心物交融說的演變，兩者雖然有著一定的關聯，但前者已經是後者在不同時代的新發展。

王國維生於清末，曾受到西方文藝思潮的影響。他所說的「有我之境」(或曰「造境」)和「無我之境」(或曰「寫境」)，乃側重指出「理想與寫實二派之所由分」。嚴格說來，這和劉勰的心物交融說不盡相同。劉勰在他那時代還不可能提出這樣明確的理論。因此，《校釋》直接以王國維的「有我之境」和「無我之境」去解釋劉勰的「隨物宛轉」和「與心徘徊」是較牽強的。在王國維的境界說中，「有我之境」指的是以我觀物的理想派，「無我之境」指的是以物觀物的寫實派。在文學創作方法上，這兩派各立門戶，涇渭殊途，是不容混淆的。王國維正是從它們的殊異方面來立論。可是，劉勰所提出的「隨物宛轉」和「與心徘徊」，二語互文足義，說的卻是一件事。按《物色篇》原文：「寫氣圖貌，既隨物以宛轉；屬采附聲，亦與心而徘徊。」其中用「既」「亦」二字，可以證明「隨物宛轉」和「與心徘徊」是不容分割為二的。它們相反而相成，只有統一起來才構成審美主客關係的有機內容。王國維的「有我之境」和「無我之境」，側重於論述創作方法上的不同流派，而劉勰的「隨物宛轉」和「與心徘徊」，則側重於論述審美的主客關係，因此不可把兩者作簡單的類比。

那麼，王國維的境界說和劉勰的心物交融說是不是毫無關聯，因而我們也就不應該把它們聯繫起來進行比較的考辨？那又不盡然。只要細加考察，就可以看出其間仍是有脈絡可尋的。因為從創作方法上的理想和寫實這兩大派深入一步進行探討，就必然會歸結到審美主客關係這個美學的根本問題上去。王國維的境界說的積極意義在於他已初步認識到理想和寫實兩派雖分判為二，但從物我關係上來看，這兩派卻又相互可通。《校釋》在這一點上曾作出頗有見地的闡明：「前者(無我之境)我為被動，後者(有我之境)我為主動。被動者，一心澄然，因物而動，故但寫物之妙境，而吾心閑靜之趣，亦在其中，雖曰無我，實亦有我。主動者，萬物自如，緣情而異，故雖抒人之幽情，而外物聲采之美，亦由以見，雖曰造境，實同寫境。是以純境固不足以謂文，純情亦不足以稱美，善為文者，必在情境交融，物我雙會之際矣。」所謂情境交融、物我雙會，就是說以物觀物的無我之境並不能把我完全排除在外，以我觀物的有我之境也並不能把物完全排除在外。

王國維在《人間詞話》中說：「自然中之物互相關係，互相限制。然其寫之於文學及美術中也，必遺其關係限制之處。故雖寫實家亦理想家也。又雖如何虛構之境，其材料必求之於自然，而其構造亦必從自然之法則，故雖理想家亦寫實家也。」這種見解在當時是頗為難能可貴的。不過，王國維把理想和寫實兩派可以相通的原因，歸之於在文學與美術中能夠擺脫自然萬物的互相關係、互相限制的局限性，卻不免有些朦朧含混。但他在《人間詞話》的另一處曾提出這樣的主張「詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣。出乎其外，故有高致。」所謂「入」是說我入物內，以物為主，故我為被動。所謂「出」是說我出物外，以我為主，故我為主動。詩人創作必須既能入又能出，這正是申明情物交融、物我雙會之旨。

在王國維之前，龔自珍已經提出過「善入善出」說。倘使我們要從我國文論發展史的觀點來進行探討，就可以看到從劉勰的心物交融說，到龔自珍的善入善出說，再到王國維的境界說，顯示了我國文論關於審美主客關係理論探討的演進流變的一條線索。不過，在談到龔自珍的善入善出說的時候，有兩個問題需待解決：第一，王國維和龔自珍都提到入和出這兩個概念，而且論旨大同小異，那麼，前者是否受到了後者的影響？就《人間詞話》來看，王國維對龔自珍是十分菲薄的。他曾引《己亥雜詩》中的一首，直斥「其人涼薄無行，躍然紙上」。似乎不可能對龔自珍的理論加以推重。然而撇開這一點不論，我們可以說，他們在探討藝術規律上作出了某種共同的結論，而這就更值得引起我們的注意。第二，龔自珍的善入善出說見於他的《尊史篇》。這篇文章既然以「史」標目，是不是也適用於「文」？要解決這個問題，首先必須明確龔自珍所謂「史」是一個內涵極廣的概念。清人多持「六經皆史」之說。所謂「六經皆史」，一般指的是六經為周史所掌，而龔自珍卻把這個概念擴大了。他認為五經為史之大宗，諸子為史之小宗，並且批評了劉向僅以道家、術數家出於史官的說法。龔自珍甚至把小說家也列入史的領域，稱為「任教之史」。他在《古史鉤沉論二》中還進一步指出：「史之外無有語言焉，史之外無有文字焉，史之外無人倫品目焉。」這已越出把六經視為周史所掌的範圍。因此，我以為他在《尊史篇》所提出的善入善出說顯然也適用於文的。

從龔自珍的善入善出說可以看出，它和劉勰的心物交融說是有著一定淵源關係的。《尊史篇》說：「何者善入？天下山川形勢，人心風氣，土所宜，姓所貴，皆知之；國之袓宗之令，下逮吏胥之所守，皆知之。其於言禮、言兵、言政、言獄、言掌故、言文體、言人賢否，如言其家事，可謂入矣。」這是說，作者需要靜觀默察，鑽進描寫的對象中去，揣摩到家，使之爛熟於心，達到如數家珍的地步。這就是「善入」，它相當於劉總所說的「心隨物以宛轉」。「何者善出？天下山川形勢，人心風氣，土所宜，姓所貴，國之袓宗之令，下逮吏胥之所守，皆有聯事焉，皆非所專官。其於言禮、言兵、言政、言獄、言掌故、言文體、言人賢否，如優人在堂下，號咷舞歌，哀樂萬千，堂上觀者，肅然踞坐，眄睞而指點焉，可謂出矣。」所謂「善出」是指作者鑽進了對象之後還要跳出來，表現自己對對象的態度、看法和評價。善出才不至於見樹不見林，被孤立的事物所拘囿，才可以統觀全局，發現事物之間的聯繫。這相當於劉總所說的「物與心而徘徊」。

龔自珍認為，一個作者既要「善入」，又要「善出」，必須兩者兼備。他說：「不善入者，非實錄；垣外之耳，烏能治堂中之優也耶？則史之言，必有餘囈。不善出者，必無高情至論，優人哀樂萬千，手口沸羹，彼豈復能自言其哀樂也耶？則史之言，必有餘喘。」不善入就會脫離現實，凌虛蹈空，流於向壁虛構；不善出就會奴從現實，缺乏個性，陷於刻板模擬。龔自珍提出「善入善出」的主張，就是要求作者既要寫實，又要表現個性，從而把文學的真實性和作家的獨創性結合起來，使個性滲透在對象的真實描寫中，千途萬轍，莫不貫穿，達到心物交融的境地。

如果我們把劉勰、龔自珍、王國維三家之說作一簡括的概述，就可以這樣說：劉勰的心物交融說初步接觸到審美的主客關係問題，還屬於原始的樸素看法。龔自珍的善入善出說進了一步，在審美主客關係上提出了主體與客體的互相滲透。至於王國維的境界說，則從主客關係的「入乎其內」與「出乎其外」更進一步，在創作方法上標出寫實與理想兩大流派，並開始提出這兩派相互可通。從以上概述大體可以看出我國文論在不同時代的發展線索的一個輪廓。

(《文心雕龍創作論》，上海古籍出版社1979年10月)[48]

《王國維全集》序

在二十世紀中國學術史上，王國維的地位是不可替代的。他秉持「獨立之意志，自由之思想」，不僅在歷史考據方面取得了傑出的成就，同時在西學引入方面做出了可貴的貢獻，既有以《觀堂集林》為代表的縝密的功夫，又有以《靜安文集》為代表的恢宏的境界。對於他的學術成就與治學方法，陳寅恪先生早就作了很好的概括：

一曰取地下之實物與紙上之遺文互相釋證，凡屬於考古學及上古史之作，如《殷卜辭中所見先公先王考》及《鬼方昆夷玁狁考》等是也；二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正，凡屬於遼，金、元史事及邊疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦兒堅考》等是也；三曰取外來之觀念與固有之材料互相參證，凡屬於文藝批評及小說戲曲之作，如《紅樓夢評論》及《宋元戲曲考》《唐宋大麴考》等是也。此三類之著作，其學術性質固有異同，所用方法亦不盡符會，要皆足以轉移一時之風氣，而示來者以軌則。吾國他日文史考據之學，範圍縱廣，途徑眾多，恐亦無以遠出三類之外，此先生之書所以為吾國近代學術界最重要之產物也。

這無疑是不刊之論，而特別值得一提的是在當時的歷史條件下，王氏兼具宏大的抱負與清醒的意識，既不妄自尊大，也不妄自菲薄，發出了難能可貴的呼籲：

余謂中西二學，盛則俱盛，衰則俱衰。風氣既開，互相推助。且居今日之世，謂今日之學，未有西學不興而中學能興者，亦未有中學不興而西學能興者。(《國學叢刊序》)

從他的譯文到他的論著，都反映了他融匯中西，博學睿思的努力，這些努力成果是二十世紀的中國留給我們的最珍貴的遺產之一，過去我曾說過：學術不僅如過去的學者所理解的那樣為政治培養人才，更為重要的是它能轉移社會風氣，提高人的文化水平，影響人的素質。而學術上的虛驕浮誇陋習，往往會形成社會上的弄虛作假之風，從這個意義來看王國維孜孜不倦的治學精神，仍足以為我們的榜樣。

王國維的著作曾經多次編輯出版，但全面搜集王氏著作、書信、譯著的全集則尚未見。經過多年努力，現在我們有了這部全集，這是值得慶賀的。我也盼望能有更多的學者與出版者來認真從事這樣既無愧於我們的先人，也有啟於我們的後人的踏踏實實的文化積累與傳承的工作。

二○○七年十二月

(謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第20卷本第1卷，浙江教育出版社與廣東教育出版社，2010年)