工具化的祭司機構
無論是自恃為「上帝嫡子」的上古帝王，還是自詡「奉天承運」的中古皇帝，他們身上都肩負著神聖的使命：替上天神靈管理好國家和社會。要使上帝神靈滿意，一方面需要把社會治理得井井有條，政興民和；另一方面也需要帝王們虔誠祭祀神靈，粢盛豐潔。君主的上述雙重使命不僅體現在政治宣教上，而且反映於政府機構中。
１．上古國家的祭司機構
在春秋戰國時代人們朦朧的記憶中，上古時代的國家機構分為兩大系統：一個是神職系統，一個是政職系統。《國語·楚語下》記觀射父論「絕地天通」說，古者，「有天地、神民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也」。又說，顓頊之時「命南正重司天以屬神，命火（北）正黎司地以屬民」。神職系統與政職系統並存，而以神職系統為先。《左傳》昭公十七年：「秋，郯子來朝，公與之宴。昭子問焉，曰：『少★氏鳥名官，何故也？』郯子曰：『吾祖也，我知之。……鳳鳥氏，歷正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也；丹鳥氏，司閉者也；祝鳩氏，司徒也；★鳩氏，司馬也；★鳩氏，司空也；爽鳩氏，司寇也；鶻鳩氏，司事也。五鳩，鳩民者也。』」從表面上看，上述「五鳥」、「五鳩」分別是天官和民官，天官司星曆，民官司民事。但在遠古時代，星曆之事與現代天文學並非同類概念，其背後隱匿的是星相筮卜之類的活動，是神務。再看《禮記·曲禮下》：「天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典；天子之五官，曰：司徒、司馬、司空、司士、司寇，典司五眾。」將朝官劃分為「天官」和「五官」，「天官」典司「六典」，即司理宗教活動；「五官」典司「五眾」，即司理民事活動。這比前述郯子所言「五鳥」，「五鳩」要明朗得多。商周時代的政府機構是否有上述特徵呢？下面我們具體剖析。
a.商代的祭司機構
商代職官情況歷來不很清楚，原因是文獻不足徵。近年來，已有學者利用卜辭對商代官製作專題研究13，取得了一定成果。但總的看，卜辭中反映的官職支離破碎，含混不清。大略說來，商王朝政府機構中的職官可歸納為二種類型：一類是神務官，一類是政務官。這裡只對第一種類型的職官略作敘述14。在某種意義上說，宗教文化是人類文明的溫床，宗教官員是國家機構的先驅。商代常見的這類職官有：（1）貞人。卜辭通常的辭序是「干支卜，某貞」，除「王卜」和「子卜」類型卜辭之外，其他的「某」均是從事專門占卜活動的祭司。見於卜辭的貞人數以十計，他們地位很高，有時由侯國之長兼任。貞人的職責是主持占卜活動。（2）卜、多卜。卜辭習見「卜某貞」、「卜某曰」、「多卜曰」之例，表明卜者是參與占卜活動的神職人員。在某些場合，「卜」和「貞」是同一人；有些場合不是。這似乎意味著貞人與卜人二者職務既合又分的不確定狀態。（3）作冊。《前編》4·27·3片記作冊受王命賞小臣★，《京津》703片甲背有「作冊」二字，表明商代已有作冊之職，其職責與獎賞冊命活動有關。（4）史。卜辭中有「才南土，告史」（《甲編》2902）、「丁酉，史其★告〔於〕南室」（《續編》2·6·3），這裡「土」是社，「室」是廟堂，顯然史與宗教活動有關。雖然甲骨文字「史」與「事」難分，但並不能因此否定史職的存在。（5）巫。卜辭中有「巫」（《合集》5648），《尚書·君★》中提到商代故臣有巫賢、巫咸，通於神人之際，是巫為神務職官。
b.西周的祭司機構
周人推翻商族人的統治，由小邦一躍而為天下共主，百廢待興，亟需建立一套較為完善的統治機構。舊史認為周公制禮作樂，建立了一套制度。隨著周代政治的發展，官吏體制日益龐大和完善15。西周時期，與商代神職重於政職的情況不同，政職機構迅速發展起來。有學者指出，西周的中央政權機構有兩大官署，一為卿事寮，一為大史寮，這與文獻記載的情形較為吻合。「寮」是僚屬、機構的意思。大史機構的職能16，是管理王國的神務系統，包括天文星曆、祭祀占卜、圖籍冊命、記錄檔案等。關於大史機構的屬員，銅器銘文中未見直接的記錄和說明，但散見於銘文中的此類官職有大史、史、省史、作冊尹、大祝、祝、五邑祝等17。在歷史文獻中，我們幾乎任何時候都會感受到大史系統的存在：國家從事每一件大事都要占卜蓍筮，不斷祈福禳災，冊封離不開史官，生產（如籍田禮）離不開史官……。一句話，在神文政治下，一切政治活動都仰賴神靈的福佑，一切涉及神的事務都有神職人員參加主持。所以，周初周人提到商族人的邦國機構中有「太史友」、「內史友」，顯然周人自己的國家機構中也有太史機構。大史機構可能比卿事機構更古老、更傳統。
c.春秋時期諸侯國家中的祭司機構
作為相對獨立的國家，諸侯政權同樣具有王室政權的結構性特徵。然而，關於西周時期諸侯國情況的資料奇缺，難得其詳。春秋上承西周，春秋舊制與西周有一致性，程度上有差異而已，大格局應相同。所以，透過春秋舊制，仍可在一定程度上再現周代侯國官制概貌。同西周中央政府一樣，春秋初期諸侯國政府中太宰統轄兩大官署，一為政務系統，一為神務系統。從文獻資料看，神務系統職官有史（大史、內史、左史）、祝、宗、卜（卜尹）、占夢等數種。雖然這兩大系統的人員規模不平衡，但無論如何，神務系統仍是諸侯政權中不可缺少的機構。究其原因，正與政府的特性有關。《左傳》定公四年述周初分封諸侯，分給魯公「土田陪敦，祝、宗、卜、史，備物典冊，官司彝器」，並說「祝，社稷之常隸也」。這相當深刻地表露了當時政權的神授性質。下面結合各諸侯國的具體情況，略作進一步分析。
魯國的政務職官中，司徒、司馬、司空較為重要。司徒掌握民事，司馬掌軍務，司空掌工程建設（參《左傳·昭公四年》杜泄語）。魯國的神務官職有祝、宗、卜、史（參《左傳·定公四年》子魚語）。祝掌祈禱祭祀，宗（宗人、宗司）掌宗廟禮儀，卜掌占筮，史掌冊命、檔案、祭祀等。《左傳》記昭公十七年夏六月發生日食，「祝、史請所用幣」，以便醮神禳災。《左傳》哀公二十四年記哀公欲立公子荊之母為夫人，「使宗人釁夏獻其禮」，說：「女為宗司，立夫人，國之大禮也。」魯桓公時，卜官是楚丘之父，曾為桓公卜季孫氏之未來；文公時期，卜官是楚丘，曾灼龜卜齊侯的死期。
晉國在文公之前的政務職官中，司空、司馬、司徒、太師、太傅為大臣。晉國神職官員中重要者為卜、史。「晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：『從筮。』卜人曰：『筮短龜長，不如從長。』」（《左傳·僖公四年》）結果獻公未從卜人之言。次年八月甲午，晉侯圍上陽，勝負未知。問於卜偃，卜偃以童謠對之。晉平公有疾，「卜人曰：『實沈、台駘為祟。』史莫之知」（《左傳·昭公元年》）。趙鞅欲救鄭，先後「占諸史趙、史墨、史龜」（《左傳·哀公九年》）。於此可知，晉國不但卜人主卜，史官亦主卜。
楚國春秋初年執政官可能是莫敖。楚國神職官員中較重要者是卜、史。據《左傳》昭公十三年，楚平王封陳、蔡，召觀從，使為「卜尹」。爾後，觀射父、觀瞻繼之，觀氏世司卜尹之職。卜尹的職責是「佐開卜」，通天人之際。一個「佐」字，把占卜活動中君主與卜官的關係精確表述出來。觀射父論遠古「絕地天通」，正反映卜官的悠久歷史淵源。楚國也有史官。靈王時有左史倚相，靈王稱讚其為「良史」（《左傳·昭公十二年》）。王孫圉使晉，譽倚相為「楚寶」，云：「能道訓典，以敘百物，以朝夕獻善敗於寡君，使寡君無忘先王之業，又能上下說（悅）於鬼神，順道其欲惡，使神無有怨痛於楚國。」（《國語·楚語下》）此外，楚國可能還有宗、祝。有人認為，「楚國存在著一個與《周禮》大同小異的春官系統」18，這是切近實際情況的。
此外，值得注意的是，大夫政權也具有政職和神職兩重特徵。大夫統治的方域是封邑。在封邑內，大夫設置宰（或曰室老）為政務官，祝、史、卜為神務官。在魯國，邑內有卜官。施孝叔為魯國大夫，「施氏卜宰，匡句須吉。……與匡句須邑，使為宰」（《左傳·成公十七年》）。這段資料表明，施氏既有邑宰，也有卜官。在鄭國，「公子黑肱有疾，歸邑於公。召室老、宗人立段，而使黜官、薄祭。祭以特羊，殷以少牢，足以共祀，盡歸其餘邑」（《左傳·襄公二十二年）。楊伯峻說：「室老即宰，家臣群吏之長；……宗人亦稱宗老，……蓋掌宗室禮儀者。」室老之下若無屬員，「黜官」無從緣起；宗人若不是祭司，也不會令其「薄祭」。在晉國，趙武議論范會家政道：「夫子之家事治；言於晉國，竭情無私。其祝、史祭祀，陳信不愧；其家事無猜，其祝、史不祈。」（《左傳·昭公二十年》）從這一通議論看，應該是有普遍意義的，即是說大夫政權機構中一般都設祝、史一類的神職官員。麻雀雖小，五臟俱全。大夫政權機構雖小，但其兩大機構俱存。大夫政權的這一特徵，恰可反映出諸侯國乃至王國政權的基本格局。
總而言之，在商周時代不同歷史發展階段，政治文明的水平不盡相同，宗教機構在政府機構中所佔比重也不完全相同，政治癒發達，宗教祭司機構所佔的比重就愈小19。但無論如何，宗教祭司機構都是作為政府兩大職能系統之一而存在的。
２．中古國家的祭司機構
秦漢以後的國家擺脫了上古時期的部族組織和部族宗教，卻不可能擺脫家族組織和家族宗教。國是家的擴大。作為部族宗教的後續形態，家族宗教雖然拋棄了與部族組織直接相關的部分信仰內容，但仍然保留著原來的一部分內容，使之為當時的國家政治服務。反映在政治宗教機構方面，秦漢以後的國家仍然保留著從事祭祖、祀神活動的祭祀機構和祭司職官部門。茲以東漢為例予以具體分析。
一般地說，東漢的中央國家機構是三公九卿系統。三公是太尉、司徒、司空，間置大將軍，或在三公之上，或比三公，或在三公之下。三公主管司法、軍事、民事、工程等事務。三公之下設九卿，分別為太常、光祿勛、衛尉、太僕、廷尉、大鴻臚、宗正、大司農、少府，負責國家各個方面的具體事務工作。這裡需要討論的是列於九卿之首的太常。據《後漢書·百官志》，太常的職掌是「禮儀祭祀」20。每當國家有了重要祭祀活動的時候，太常都要預先擬出詳細的祭祀禮儀呈報皇帝或有關部門；實施祭祀活動的時候，太常機構的有關人員要伴隨皇帝以備諮詢。當舉行大射、養老、大喪諸禮儀的時候，也要擬奏具體的程序和儀式。每月的月晦之前，要檢查巡視宗廟。太常丞是太常的助手，具體負責一些小規模的禮典和祭祀活動，並負責安排下屬機構的具體工作。在太常機構中，設太史、博士、太祝、太宰、大予樂、高廟、世祖廟、先帝陵廟諸部門。太史令秩六百石，具體負責天文星曆，準確地向皇家提供曆日。當國家有了大的祭祀、喪、娶活動時，要擇奏吉祥日期以及時節的禁忌。國家有了祥瑞和災異，也要記錄在案。助手為太史丞，另有明堂、靈台丞１人。明堂是祭神的重地，靈台是觀察日、月、星氣的處所。據《漢官》雲，太史機構中有太史待詔３７人，其中６人掌曆法，３人掌龜卜，３人掌廬宅，４人掌日時，３人掌《易》筮，２人掌禳神，９人籍氏，許氏、典昌氏各３人，嘉法、請雨、解事各２人，醫１人。《漢官》又記靈台待詔共４１人，其中１４人候星，２人候日，３人候風，１２人候氣，３人候晷景，７人候鐘律，１人舍人。博士祭酒秩六百石，下設博士１４人，其中施氏、孟氏、梁丘、京氏《易》博士各１人，歐陽、大夏侯氏、小夏侯氏《尚書》博士各１人，魯、齊、韓《詩》博士各１人，大戴、小戴《禮》博士各１人，公羊、顏氏《春秋》博士各１人。這些博士的職責是教授生徒，為國家培養後備的官僚人才，宣揚封建國家的政治宗教精神和價值觀念。在東漢，立為官學的經學已不是戰國時期的學術，而是政治學，是僵化的政治神學。明乎此，博士祭酒歸屬太常也就不足怪了。太祝令秩六百石，當國家有祭祀活動的時候，負責誦讀祝文和迎送神靈。副職是太祝丞，負責小規模的祭祀活動。據《漢官》，太祝令屬官４１人，另有祝人１５０人。太宰令秩六百石，負責祭祀時所用鼎俎器具的準備及陳設，副職為太宰丞。《漢官》說太宰令屬官４２人，宰２４２人，屠者７３人，衛士１５人。大予樂令秩六百石，負責祭祀時演奏樂曲。《漢官》說大予樂令屬官２５人，舞蹈時八佾舞３８０人。這些舞者選取高官子弟身高五尺以上，年齡在１２—３０歲之間，體貌英俊者組成。高廟令秩六百石，負責漢高祖劉邦廟的看守和管理，屬官４人，衛士１５人。世祖廟令秩六百石，負責劉秀廟的看管，屬官６人，衛士２０人。其他先帝陵廟各設令１人，秩祿、職責同前。先帝各陵又置食官令１人，秩六百石，負責在特定時節（如晦、望）的祭祀活動。太史機構的情況略如上述，其中央機構系統有如下圖（圖４——１）所示：
皇帝
太司司
尉徒空
光衛太廷太大宗大少
祿尉仆尉常鴻正司府
勛臚農
太博太太大高世先·
史士祝宰予廟祖帝·
令祭令令樂令廟廟·
酒令令令·
圖4-—1
從該圖可以清楚地看出，作為以皇帝為中心的國家統治機構的一部分，一方面太常為首的祭司機關在整個國家機構中所佔的權重遠比商周時期為輕，只是若干職能部門之一；另一方面，祭司機構又佔有重要的不可替代的地位。它從一個特定的角度反映了封建主義國家的本質。
我們知道，政治宗教的價值和意義在於向世人昭示現實政治的合理性，向人們灌輸特定的政治價值觀，從而最終實現全體國民的政治認同。統治者建立的以太常（后屬禮部）為首的國家祭司機構，是為完成這一政治任務而設置的政治工具。在一元化的宗教國家中，這一工具已經足夠使用。但是，隨著道教的興起和佛教的傳入，以及再後來天主教、伊斯蘭教等其他宗教的湧入，形成了宗教多元化的格局。這一方面使中國的宗教文化變得豐富多彩，但不同價值觀的傳播勢必影響甚至削弱國家宗教的地位和影響。在這種情況下，統治者不僅需要宣揚自己的國教，而且也需要控制、改造處於非國教地位的其他宗教。於是，相應的宗教管理機構應運而生。
籠統地說，在中國古代社會影響最大的非官方宗教是佛教和道教。隨著佛、道之興，晉朝政府「始置僧司」，其後的姚秦政權也「土立僧官」21。在北魏和南朝時期各割據國家，分別設立了專門的民間宗教管理機構，如北魏設立了僧人統和道人統。從南北朝到北宋以前，歷代王朝或利用佛、道，或排抑佛、道，從而導致了不斷的宗教變端，所謂「三武一宗法難」是典型的案例。宋代以後，佛、道地位下降，官府對佛、道的控制日益嚴密，建立了自上而下的監控機構。以明代為例，據《明史·職官志》，明朝中央政府的三省六部中，禮部的職掌是「天下禮儀、祭祀、宴饗、貢舉」。禮部直轄儀制、祠祭、主客、精膳四個清吏司，其中的祠祭清吏司主要職責是負責祀典及天文、國恤廟諱諸事，同時兼僧、道徒眾的管理，轄制僧錄司和道錄司。祠祭司郎中官秩正五品。
僧錄司管轄佛教事務，設左、右善世各1人，秩正六品；左、右闡教各1人，從六品；左、右講經各1人，正八品；左、右覺義各１人，從八品。道錄司管轄全國的道教事務，設左、右正一各１人，正六品；左、右演法各1人，從六品；左、右至靈各1人，正八品；左、右元義各１人，從八品。僧錄司和道錄司的官職皆由「精通經典，戒行端潔」的僧、道人士擔任。就此機構而言，似乎是以僧治僧，以道治道。但實際上，僧錄司和道錄司並無實權，要聽命於祠祭清吏司和禮部，受皇帝的控制。中央僧官的人選由朝廷決定。
在地方，府設僧綱司，州設僧正司，縣設僧會司，分別掌管府、州、縣的僧人教務，由僧人任職22。道教地方行政管理機構的情況與佛教相同，府設道紀司，州設道正司，縣設道會司（《明太祖實錄》卷一四四）。但這並不意味著在全國每一個府、州、縣都設置此類機構，還要視某一地區道徒數量的具體情形而定。因為，到了宣德（１４２６－１４３５年）初年，左正一劉淵然奏請在雲南、大理、金齒三府設道紀司，可知此前這三府是沒有道教管理機構的。其它僻遠地區的情況也不難想見23。不僅如此，明朝政府還進一步使僧、道等級化，僧人分為禪、講、教三等，道人分全真、正一兩等。這樣做，無疑促使僧、道執事官僚化，有瓦解世俗宗教精神的作用。洪武二十四年（１３９１年），朱元璋下令清整釋、道二教，規定每三年國家下發一次度牒。度牒是僧、道徒眾的合法身份證件，度牒的發放數額有嚴格的限制。當時規定每個府、州、縣只得保留規模較大的寺院、道觀各１所，府最多４０人，州最多３０人，縣最多２０人。同時規定，男子唯４０歲以上，女子唯５０歲以上，方有資格出家。種種限制不勝例舉，因而，此時的佛教和道教完全成了封建政府掌中之物，對正統國教的威脅和影響已經微乎其微了。
四、君主：祥瑞與災異的承擔者
祥瑞災異說是中國傳統政治文化不可分割的內容之一。祥瑞災異說的思想基礎是天人感應理論，在中國傳統政治文化中，天人感應直接體現為天王感應。王被看作是人間的代表，或者說是神、人的中介。因此，祥瑞災異說與政治的主宰者——君王直接相關。周人推翻商族人統治的第二年，周武王身染重疾，危在旦夕。當時的政局尚未穩定，周武王王位不穩，勢必影響大局。在此種情勢之下，據說周武王的弟弟周公旦以自己的身體為質，向祖先神祈禱說：你們的元孫（嫡長子）姬發肩負著統管天下的重任，我請求代替姬發上天去侍奉你們，我多材多藝，定會使祖先們滿意。你們若答應我，我將把圭和璧獻給你們；若不答應，你們將得不到這些貴重禮品了！然後他又占卜，得到的結果是「吉」。史官將寫有周公禱辭的典冊放入檔案櫃中。武王崩后，周公攝政，他的弟弟們散布流言道：周公旦圖謀篡權，心懷叵測！隨即發動了叛亂。周公用了二年的時間，東征平亂，政局復安。武王的兒子周成王對周公攝政也心存芥蒂。這年秋天，莊稼即將成熟，突然間天昏地暗，雷電交加，大風拔木，禾稼皆倒。國人恐懼萬分，周成王和大臣們冠冕上朝，查看占卜的檔案，發現了當初周公的禱辭。成王向史官們追問此事，史官們回答：確有此事，周公不讓我們聲張。得知此情，成王愧恨交加，泣淚俱下。於是，他帶領群臣去郊祀，向上天請罪。孰料此時風向忽然反轉，將吹倒的莊稼吹立起來，恢復了寧靜。結果，這一年獲得了大豐收。這個故事記錄在《尚書·金★》中，是中國天人感應論的較早的話本。
天人感應論是神學政治的必然產物。依照中國古代的政治宗教理論，宇宙萬物是神靈創造的，人是上帝（或天）的子民。為了管理萬民，上天把治世的責任委託給了某個超然於眾的人，他就是君主或帝王。國王或皇帝統理國家和社會，有時會取得優異的成績，有時也會犯錯誤，導致萬民哀怨。上帝對民情民心了如指掌，為了顯現其意志，高興的時候就下命令降下祥瑞；忿怒的時候就降下災異。這就是祥瑞災異學說。董仲舒說：
為人者，天也。人之（為）人，本於天。天亦人之曾祖父也。（《春秋繁露·為人者天》）
王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星現，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣並見。五帝三王之治天下，……天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾生，鳳凰麒麟游於郊。（《春秋繁露·王道》）
清聖祖康熙皇帝說：
朕惟天人感召，理有固然。人事失於下，則天變應於上，捷如影響。（《康熙實錄》卷７４）
清世宗雍正皇帝也說：
朕於天人感應之際，信之甚篤，知之甚明。（《雍正起居住》十二年正月，膠片２３）
中國皇帝對祥瑞災異說信奉的程度雖不同，但沒有人敢於公開否定它。
1.祥瑞說
所謂祥瑞，是指政治安定，人民和順，上天神靈為示褒獎降下某些特定的異常的徵候，如「甘露」、「神爵（雀）」、「鳳凰」、「龍」等。到底這些祥瑞物是什麼，或者說它們到底是否存在，這並不重要，它所具有的政治功能則是我們應予研究的。
在中國歷史上，兩漢是祥瑞說最喧囂的時代。祥瑞說的主要功能是論證政治的合理性和合乎道德性，是為國家的最高管理者唱讚歌。它具有「文治」的特點，即從理論上褒揚政治。祥瑞說與天人感應學說同時興起，為了給祥瑞說作註腳，封建主義時代的御用學者們宣稱，早在傳說中的五帝三王時期即已有祥瑞現象存在了。漢武帝時，楊雄對當時的奢侈淫佚之風痛心疾首，盛讚古代帝王的盛世祥瑞，稱堯、舜、禹、文、武之時，政治清明，宮室台榭足以奉郊廟、御賓客而已，因而當時女有餘布，男有餘粟，國家殷富，上下交足。於是「甘露零其庭，醴泉流其唐（塘），鳳皇巢其樹，黃龍游其沼，麒麟臻其囿，神爵（雀）棲其林」（《漢書·楊雄傳》）。漢明帝時賈逵也對皇帝宣揚說：「昔武王終父之業，★★在岐；宣帝威懷戎狄，神雀仍集。」（《後漢書·賈逵傳》）當然，還有其他一些關於上古祥瑞的傳說。總的看，上古時期天人之際溝通的主要手段是卜筮，祥瑞說的功能並不佔主要地位。漢代的祥瑞之風興於武帝。漢武帝不僅好武功，而且好文治。漢武帝時期，人們從汾水一帶發現了一隻古代的銅鼎，莫明何物，呈獻皇帝。漢武帝奉如神聖，置於甘泉宮的祖廟中，並改元「元鼎」。漢宣帝承武帝之風，頗好祥瑞，他即位后在各郡國立武帝廟，據說這些廟建好后紛紛現祥瑞。《漢書·郊祀志》說宣帝「告祠世宗（武帝）廟日，有白鶴集後庭」。當他祠孝昭陵的時候，「有雁五色集殿前」。此後，「西河築世宗廟，神光興於殿旁，有鳥如白鶴，前赤后青。神光又興於房中，如燭狀。廣川國世宗廟殿上有鍾音，門大開，夜有光，殿上盡明」。如此之類，不一而足。祥瑞之後，漢宣帝下詔書大赦天下。如此一來，既證明了漢宣帝由民間取帝位的合理，又寬宥了百姓，皆大歡喜。上有所好，下有所投。據說當時「鳳皇神爵數集郡國」（《漢書·循吏傳》）。其中，黃霸為潁川太守，政治清明，人心稱快，鳳皇、神雀多次光顧。消息傳到漢宣帝耳朵里，他十分高興，下詔書道：「潁川太守霸，宣布詔令，百姓鄉（向）化，孝子、弟弟、貞婦、順孫日以眾多……。」（《漢書·循吏傳》）潁川是皇帝國家的一部分，地方政治清明，是皇帝政治清明的表現，上下交歡，何樂而不為？然而，此後不久的一件事可以使我們窺見此類「祥瑞」的真面目。黃霸後來任丞相，在很大程度上與他製造祥瑞有關。嘗慣甜頭，自會變本加厲。一日，在京兆尹張敞家做窩的★雀飛集丞相府，黃霸見后，視為神雀，鼓動臣僚報告皇帝。張敞早就對祥瑞說持異議，此事心中瞭然，遂參劾黃霸：「敢挾詐偽以奸名譽者，必先受戮，以正明好惡。」（《漢書·循吏傳》）這一番無情揭露，真不知漢宣帝心中是何等滋味。
受王莽利用符命祥瑞奪劉家天下事件的刺激，東漢皇帝對祥瑞持較為審慎的態度。漢光武帝時期，「祥瑞」頻現。據說，京師醴泉湧出，人們取而飲之，疾病遂愈；又有赤草生長在水邊；地方各郡國頻頻上書說出現甘露。當時一派漢家中興氣象。群臣上書言道：
地★靈應而朱草萌生。孝宣帝每有嘉瑞，輒以改元，「神爵」、「五鳳」、「甘露」、「黃龍」列為年紀。蓋以感致神★，表彰德信，是以化致昇平，稱為中興。（《後漢書·光武帝紀》）
然而，「帝不納」。隨後的漢明帝和漢章帝時期，情況有所鬆動。在某些場合，他們接受祥瑞。永平十七年（公元７４年），「甘露仍降，樹枝內附，芝草生殿前，神雀五色翔集京師」，一派祥和景象。漢明帝對群臣說，上天賜下神物是為了表彰聖王，褒獎有政德的人。我沒有那樣的造化，怎堪此殊譽？是高祖、光武帝聖德所致，還日選擇吉日貢獻至祖廟吧！漢章帝時，全國上下也是頻獻祥瑞。他於元和二年（公元８５年）五月戊申頒布詔書說：近來鳳凰、黃龍、鸞鳥頻頻出現於７個郡國，有的郡國之中反覆出現，還有白烏、神雀、甘露等等。先祖當此之時，往往恩澤天下。於是他下令：賜天下吏爵，每人３級，高年、鰥、寡、孤、獨帛一匹……。但另一方面，漢明帝、章帝對祥瑞採取了低調處理的策略。永平六年（公元６３年）二月，王雒山出寶鼎，廬江太守獻之。漢明帝說：祥瑞之降，以彰有德。方今政化多僻，何以致茲？他又話中帶刺地說：《易經》說鼎象徵三公，是不是三公執政有方？先帝曾明令規定，禁止上書言虛誇之事。近來奏章頗多浮辭虛譽，有關官員理應扣下此種荒誕奏章，以杜絕諂諛之道。建初七年（公元８２年）冬天，岐山得銅器，有人獻上。同時又獲白鹿。漢章帝對獻祥瑞的人迎頭一盆冷水道：「上無明天子，下無賢方伯，……斯器亦曷為來哉！」（《後漢書·章帝紀》）漢明帝和章帝對祥瑞首鼠兩端的心態，反映了他們內心深處的矛盾：祥瑞既可為朝政貼金，也會給政治騙子留下可乘之機。《續漢志》的一則記載披露了祥瑞說的真相。漢桓帝永康元年（１６７年），魏郡人紛紛傳言有祥瑞，嘉禾生，甘露降，巴郡的人傳言黃龍見。這黃龍到底什麼樣子呢？原來，有人想在沱水洗浴，發現沱水混濁，便戲言道：水中有黃龍！豈料當時祥瑞風盛，以假傳真，有人便報告郡守。郡守為飾美政治，便上奏朝廷。當時人「多言瑞應，皆此類也」（《後漢書·桓帝紀》注引）。
清朝的雍正也是一位熱衷於祥瑞的帝王。他鼓吹祥瑞並非他完全相信，而是把祥瑞作為一種政治工具，為自己統治服務的一種策略和手段。第一，他把祥瑞作為自己受天有命的說辭。雍正繼承帝位的合法性問題，一直是個謎團。他的父親康熙皇帝到晚年一直沒有冊立皇太子，而胤★在倉促之中即帝位，難免引起人們的種種猜疑。為了給自己即位的合法性作解，他在位十三年間始終不渝地宣揚祥瑞。他的兒子，後來的乾隆皇帝曾作《九符頌》，頌揚雍正時期的祥瑞，計有合璧連珠、黃河清、孝陵神蓍、景陵瑞芝、嘉禾、瑞蠶、甘露、醴泉、闕里慶雲、房山鳳凰。雍正宣稱：皇帝處於至尊地位，能夠對皇帝行賞罰的只有上天神靈。上天獎賞皇帝的方式唯有祥瑞。於是，自雍正即位到去世，祥瑞從未間斷：元年五月，孝陵產蓍草，不久又有麥谷一莖兩岐，寶蓮同莖分蒂，六年有雙岐五秀嘉禾、九穗盈尺之瑞谷、五星聚於奎璧、黃河清於六省、卿雲、甘露等。表面上他裝出一副謙遜的模樣，稱是「世祖、聖祖功德盛隆所致，非朕孝思所能感格」（《雍正起居注》元年五月，膠片１３）。實際上他是把祥瑞算到自己的賬上。他自誇地說：「仰觀於天也，昊蒼之所以思眷本朝者，歷代未有若斯之厚而且顯也。……朕雖不言祥瑞，而自古史冊所艷稱而罕見者，莫不備臻而畢具。」（《大義覺迷錄》卷一）為了給自己繼位張本，他特別鼓吹「孝」：「朕撫躬自問，生平事我皇考，不敢當純孝之名；但誠敬之心，數十年如一日，此則可以自信。」（《雍正起居注》八年三月，膠片２３）雲貴總督鄂爾泰奏萬壽令節雲南四府三縣卿雲呈現，光彩捧日曆辰、巳、午三個時辰，並引《孝經》「天子孝，則慶雲見」，盛讚雍正有孝道。此無異雪裡送炭，雍正對鄂爾泰大加褒獎。第二，用祥瑞證明自己治政有方。比如，當時人們認為刑獄過重會導致旱災，而寬政惠民會使天降甘霖。雍正二年三月天旱，雍正特令清整獄治，釋放囚徒數百人。不久，「大沛甘霖，遠近沾足」。雍正聞訊，立即布告臣民：「天人之感，捷於影響。莫謂適逢其會，事屬偶然。」（《雍正起居注》二年三月，膠片１３）人們還把出現「嘉禾」與皇帝的農政聯繫起來，認為皇帝重農，則嘉禾出現。雍正二年、三年，藉田中有禾一莖九穗；四年，有禾一莖八、九穗者，「異於常谷」。「皆千古所未聞，史冊所罕睹」，雍正津津樂道地說：「朕以至誠肫懇之心，每歲親耕藉田以重農事，即蒙上帝降鑒，疊產嘉穀以昭休應。」（《雍正起居注》四年八月，膠片１５；六年九月，膠片１９）第三，用祥瑞誘導大臣。祥瑞不僅與皇帝治天下有關，也與地方官治民臧否有關。如果地方官員精誠奉上，勤政愛民，上天同樣會降下祥瑞以示獎掖。雍正告誡臣下說，河南巡撫田文鏡就是他們學習的榜樣：「河南吏治民風大清小廉，一切刑名錢穀驛站塘汛井井有條，吏畏民懷，河工堤岸鞏固，直省中可以第一大治省分。而雨賜應時，連歲豐收，此其明驗也。」24「但能勉吏治，實心任事，教養兵民，上天必賜嘉應，此自然之理，分毫不爽。如田文鏡督撫豫省三載，大有其驗也。」25皇族學習的榜樣是怡親王允祥。怡親王誠敬事君，公忠體國，古往今來的賢王很少有能同怡親王相比者。為什麼？因為凡遇王之生日、祭祀日「天氣必暄和奕朗」。「人臣之純一恪恭者，天必降之福澤。其理昭然不爽，非人力所能強致也。」（《雍正起居注》四年十月，膠片１６）上天的賞賜不僅能在政事上體現出來，而且也能在官員的身體健康與否方面反映出來。忠誠事君者，雖遇小恙而無害；姦邪讒慝者，雖欲康平而不能得。湖南巡撫王國棟偶感小恙，不久復愈，雍正批諭道：「如此公忠，為國家為百姓盡心，為善日強，何病不愈也！」26相反，廣州將軍石禮哈與巡撫楊文乾爭權奪利廝鬥不已，結果雙雙抱病，雍正批諭道：「汝二人負朕訓諭，剛愎自用，乖戾之氣必致不省人事而後已。今雖稍愈，若仍不知悔改過，不省人事之病必後作矣！」27把官員的康病與政治聯繫起來，的確是雍正皇帝的一大發明。但問題是，為政清廉，克己勤政、積勞成疾的官員當作何感受？
２．災異說
所謂災異，是說如果政治不善，社會動蕩，人民流離失所，上天會降下災害和異常的徵候，如山崩、地震、海嘯、蝗蟲、旱災等，以示譴告。災異說與祥瑞說互為表裡，是一個學說的兩個方面，其理論基礎是天人感應論。漢代的董仲舒是天人感應論的巨擘，當然也是講災異的大家。他認為政治不善，上天就會降下災異以示警告：
王者，人之始也。王正則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正則上變天，賊氣並見。（《春秋繁露·王道》）
王商也強調，政治清明斷不會有災異發生。漢成帝建始三年（公元３０年）秋天，首都長安城中人心洶洶，紛紛傳言大水將至，百姓奔走呼號，都城大亂。漢成帝立即召集大臣商議對策。大獎軍王鳳建議皇帝與太后等人乘船，長安吏民可以上城牆避洪水。左將軍王商力排眾議道：自古以來，即使是無道之國，大水猶不犯其城郭；更何況如今政治和平，上下同心，怎麼會發生大水突至的災異！（參見《漢書·王商傳》）清朝的雍正皇帝也認為，上天是最仁慈而富於愛心的，不會無緣無故地降下災禍。災孽之生，「皆由人之自取」（《欽定執中成憲》卷一，《御制論》）。到底是哪些人呢？雍正強調災異的發生或由於朝廷，或由於地方官員，或由於普通平民：
凡地方水旱災★，由人事乖舛之所致。或朝廷政事有所缺失，或督撫有司不得其人，又或有一二大奸大惡之徒滅棄倫常。此數端者，皆足以干天和而召災異。（《雍正起居注》七年二月，膠片２０）
既然災異與人事相關，人就應該作出回應，以杜絕災異的蔓延，祈福避禍。中國古代皇帝通常的做法有兩種：一種情況是由皇帝承擔罪過，另一種情況是皇帝把罪過推給臣民。
從理論邏輯上說，皇帝作為上天之子，是他一個人主宰著社會，天降祥瑞功歸於他，天降災異也應該由他承擔。受到譴告后，君主就應該自省，檢查自己的罪愆，承認自己的過錯。在某些時候，皇帝公開發布詔書，承擔天譴的責任，這詔書被人們稱之為「罪己詔」。君主的罪己傾向在商周時期就存在，泛濫於兩漢，典型的案例出現在東漢時期。東漢的大多數皇帝都曾公開頒布過罪己詔。漢光武帝建武七年（公元31年）三月癸亥發生了日蝕，光武帝「避正殿，寢兵，不聽事五日」。隨後下詔：「吾德薄致災，謫見日月，顫慄恐懼，夫何言哉！」四月壬午又下詔書說：「比陰陽錯謬，日月薄（迫）食。百姓有過，在餘一人。」（《後漢書·光武帝紀》）建武二十二年（公元４６年）九月戊申，「地震裂」。光武帝立即下詔曰：「日者地震，南陽尤甚。夫地者，靜而不動者也。而今震裂，咎在君上。鬼神不順無德，災殃將及吏人，朕甚懼焉。」（《後漢書·光武帝紀》）永平三年（公元６０年）八月壬申發生日食，漢明帝下詔指出自己的過失和負疚感，這段材料比較典型，錄之如下：
朕奉承祖業，無有善政。日月薄（迫）食，彗孛見天，水旱不節，稼穡不成，人無宿儲，下生愁墊。雖夙夜勤思，而智能不逮。昔楚庄無災，以致戒懼；魯哀禍大，天不降譴。今之動變，儻尚可救，有司勉思厥職，以匡無德。古者，卿士獻詩，百工箴諫。其言事者，靡有所諱。（《後漢書·明帝紀》）
皇帝勇於承認自己的過誤，這是漢代政治的突出現象，在其他朝代中鮮見。這反映了漢代是一個開放的社會，政治具有一定程度的活力，反映了蒸蒸日上的政治傾向，以及皇帝的納諫精神。另一方面，也只有皇帝有資格承擔天譴的責任，這本身也是一種特權，也在炫耀著皇帝的超然和神聖。
承認錯誤只是問題的一半，改正錯誤才是根本。就漢代情況而言，由於君主勇於承擔天譴的責任，所以災異發生后大多伴隨著寬政、惠民的措施。這些措施包括：或是要求大臣直陳君主的過失，或是想出寬政的具體辦法，或是大赦天下，或是賜天下爵，等等。漢宣帝時，關東４９郡同一天發生地震、山崩，城郭房屋毀壞，死六千餘人。漢宣帝遣使者慰問百姓，賜死者棺錢。漢章帝建初元年（公元７６年）山陽、東平地震，章帝下詔要求太傅、三公、中二千石、二千石、郡國守相舉賢良方正能言極諫之士各１人。漢桓帝建和元年（１４７年）四月庚寅，京師地震。桓帝詔大將軍、公、卿、校尉舉賢良方正能直言極諫者各１人；又命列侯、將、大夫、御史、謁者、千石、六百石、博士、議郎、郎官各上封事（密封奏摺），指陳得失。又詔大將軍、公卿、郡國舉至孝篤行之士各１人。值得注意的是，兩漢時期有「日食修德，月食修刑」（《後漢書·桓帝紀》）的說法，認為災異不同，政闕有別。漢桓帝建和三年（１４９年）日食，桓帝下大赦令，「自永建元年（１２６年）迄乎今歲，凡諸妖惡、支親從坐及吏民減死徙邊者，悉歸本郡」（《後漢書·桓帝紀》）。漢安帝永初二年（１０８年），京師洛陽地區發生大旱災。當時鄧太后聽政，她「親幸洛陽寺錄冤獄」，寬免囚犯。結果，回宮的路上就降下了大雨。永初三年（１０９年）秋天，又發生了大旱災，鄧太后連續三天親自到洛陽「錄囚徒」，「理出死罪三十六人，耐罪八十人，其餘減罪死右趾已（以）下至司寇」（《後漢書·皇后紀》）。如此等等，不勝枚舉。
除了自擔責任之外，中國古代的皇帝還經常把天譴的罪咎推卸給執政大臣，聲稱是執政大臣導致了政令不善，民生凋弊，從而致使天降災異。在這種情況下，人們認為不是作為上天之子的帝王為政有失，而是大臣未能盡善盡美地執行帝王的旨意——有奸臣而無荒君。因此，每當有了災異，執政大臣就誠惶誠恐不可終日，不知何時會成為君主的替罪羊。「三公典調和陰陽」（《漢書·魏相丙吉傳》）是漢人的普遍性認識。漢元帝初即位，關東地區連年發生水災，人民流離失所，「言事者歸咎於大臣」。漢元帝一方面要求臣民「陳朕過失」，一方面責問丞相、御史「將欲何施以塞此咎」。丞相於定國連忙「上書謝罪」（《漢書·於定國傳》）。漢哀帝時，孔光為丞相，行事多違哀帝之意，哀帝以災異為借口免去了孔光的丞相職位。漢桓帝時，黃瓊初為司空，旨意有違，「會以地動策免」；后又為司徒、太尉，「以日食免」；再后「復為司空」，又「以地震免」（《後漢書·黃瓊傳》）。翟方進是兩漢時期一代名相，「知（智）能有餘，兼能文法吏事，以儒雅緣飾法律，號為通明相，天子甚器重之」（《漢書·翟方進傳》）。然而，正是這位通曉星曆的通明相，在「熒惑守心」的災變下落得悲慘的結局。翟方進任丞相第九年，即綏和二年（前７年）春出現了「熒惑守心」的星相。翟方進的故人李尋對他吹風道：
應變之權，君侯所自明。往者數日，三光垂象，變動見端；山川水泉，反理視（示）患；民人訛謠，斥事感名。三者既效，可為寒心。今提揚眉，矢貫中，狼奮角，弓且張，金歷庫，土逆度，輔湛沒，火守舍。萬歲之期，近慎朝暮。上無惻怛濟世之功，下無推讓避賢之效，欲當大位，為具臣以全身，難矣！（《漢書·翟方進傳》）
這段話的內容涉及古代星象曆數之說，大意是說過去九年中三次日食，星孛熒室東井，熒惑星守在東方心宿的位置；岷山崩，江水壅，水逆流；訛言有井水外溢，井水果溢。這天、地、人三者都顯現出怪異，著實令人害怕。近來又出現一系列特殊的星象。這些災變的結果，閣下是知道的；大難將至，為期不遠了！翟方進本來就因此事愁眉不展，再看眾目睽睽都在注視著他，更顯手足無措。當時有一個叫賁麗的郎官善星術，向漢成帝奏道：此等星象，應為大臣當罪。成帝立即召丞相翟方進進宮，將此番意思對翟方進說了個明白。翟方進回府後，尚未來得及自盡，成帝又派人送來冊書道：
惟君登位，於今十年，災害並臻，民被飢餓，加以疾疫溺死，關門牡開，失國守備，盜賊黨輩。……君其自思，強食慎職。使尚書令賜君上尊酒十石，養牛一。君審處焉！（《漢書·翟方進傳》）
話說到這份上，翟方進如何還能「強食」！這明明白白是賜死，替皇帝承擔責任。翟方進別無出路，「即日自殺」。
漢代的君王可以罪己，但皇帝不會自殺，而要大臣當替罪羊；到了清代的**皇帝那裡，他們連罪己的勇氣都沒有，而是將災異一腳踢給了大臣，完全由大臣當罪。雍正皇帝稱，臣應恪守臣道，奉君之法，至誠事主，修人事，政治清明，上天自會嘉佑。否則，上天定會降下災異以示譴告。雍正六年（1728年），高其倬奏福建雨水缺少，旱災為甚。雍正硃批道：「閩省不能豐收，何也？吏治在此。或朱綱到任再看，天地惡偽，惟一誠與公方能感召，但觀豫省昭然可觀矣。欽此。」雍正十一年（1733年）二月，雍正斥責刑部尚書海壽、侍郎王國棟云：「從來天時之旱澇，由於政治之缺失。人事著於下，天道應於上。感召之機，捷於影響。朕深明此理絲毫不爽。……上年京師無雪，今春雨澤又少，朕心惶懼，深恐用人行政之間錯誤失當，朝夕修省，莫釋於懷。朕觀各部院中，惟刑部聲名不好，司員作弊，胥吏逞奸，道路之間，人言嘖嘖。海壽身為尚書，乃一部之表率，伊先挾懷私心，何能使所屬之人奉公守法乎？王國棟受朕深恩，膺封疆之重寄，乃伊在湖南、浙江等任非水即旱，或遇蟲災，歷歷可數。及回刑部辦事，而天時又有旱之象，何其前後一轍如此？……海壽、王國棟之居心行事若此，一任司官胥吏作姦犯科，舞文弄法，豈有不上干天和之理！」（《雍正實錄》卷一二八）明明發生在京師的災異，皇帝自己不承擔過錯，執政大臣也唯恐避之不及。尚方寶劍高懸於臣民頭上，任大清皇帝揮舞，反映出中國古代的**主義已經發展到了登峰造極、窮凶極惡的地步。
３．祥瑞災異學說的特點
祥瑞災異學說的一個重要特點，是它的內容的不確定性、隨意性。這種不確定性使得祥瑞災異學說的政治功能表現為優劣互見。從董仲舒的天人感應學說到祥瑞災異論的泛濫，是一種邏輯延展，一種非理性主義的擴張。在兩漢歷史條件下，這種趨勢有著歷史必然性。
從一個側面看，祥瑞災異說有著積極的政治功能，對於調節社會各階層之間的緊張關係，緩和政治局面，改善下層人民的境遇有積極作用，反映出政治上的積極進取、改過自新的精神傾向。在以往的研究中，對祥瑞災異說大多一語否定，對其具體的政治功能視而不見。當漢哀帝時，外戚得勢，寵臣方陽侯孫寵、宜陵侯息夫躬、董賢等貴幸，賢臣丞相孔光、大司空師丹、何武等人先後被免職。針對政弊多端，諫大夫鮑宣上書切諫，痛陳政治得失。然而漢哀帝置若罔聞。正當此時，地方郡國發生了地震，人言洶洶，不久又發生日食。「上乃徵孔光，免孫寵、息夫躬，罷侍中諸曹黃門郎數十人。」（《漢書·鮑宣傳》）大道理不採納，卻信從災異。就皇帝罪己現象而言，在皇帝承擔過責的同時，往往要求大臣指陳皇帝過失，有時也要求大臣深刻反省，並賑濟貧民。漢和帝自竇憲誅后，每當發生災異都延問公卿政治得失。「前後符瑞八十一所，自稱德薄，皆抑而不宣。」東漢時從南海貢獻龍眼、荔枝，萬里迢迢，「十里一置，五里一候，奔騰阻險，死者繼路」（《後漢書·和帝紀》）。漢和帝下詔免除。殤帝時，３７個郡國鬧水災，鄧太後下詔道：「自夏以來，陰雨過節，……將有厥咎。寤寐憂惶，未知所由。……徹（撤）膳損服，庶有補焉。其減太官、導官、尚方、內署諸服御珍膳靡麗難成之物。」（《後漢書·殤帝紀》）毫無疑問，在**皇權之上設立一個更高的權威和制約力量，對政治是有益的。
換一個角度說，災異譴告理論也為大臣制約皇權提供了一件特殊的工具。在**裸的**政治下，大臣是君主治國的工具，是犬馬，完全任從皇帝指揮擺布。這一點，在韓非的政治學說中和秦始皇的統治下展現得淋離盡致。但是，天下畢竟不是一人的天下。漢代政治神學建立后，這一情形得以扭轉和改觀。在皇帝罪己的同時，大臣往往利用災異批評政治，表達己見。漢元帝時「有日蝕地震之變」，於是詔舉直言之士。杜欽上疏道：日食地震是陽微陰盛之象。臣為君之陰，子為父之陰，妻為夫之陰。他認為，此次災異的原因在後宮，「此必適（嫡）妾將有爭寵相害而為患者，唯陛下深戒之」（《漢書·杜周傳》）。東漢桓帝時，政治**，宦官專權，「災異尤數」。延熹九年（１６６年），襄楷以一介匹夫的身分詣闕上疏，先陳皇帝過錯：
臣聞皇天不言，以文象設教。……今年歲星久守太微，逆行西至掖門，還切執法。歲為木精，好生惡殺，而淹留不去者，咎在仁德不修，誅罰太酷。（《後漢書·襄楷傳》）
隨後抨擊宦官：
太原太守劉★、南陽太守成★，志除姦邪，其所誅剪，皆合人望。而陛下受閹豎之譖，乃遠加考逮。（《後漢書·襄楷傳》）
襄楷痛陳時弊，歷歷可數。但問題是，東漢以來，積弊難返，襄楷全盤否定，皇帝毫無退路，結果「書奏不省」，成泥牛入海。在某些特殊情況下，災異還成為權臣要挾皇帝的說辭。漢成帝即位數年沒有子嗣，國有隱憂。其弟定陶共王來京，被皇帝挽留為伴。大獎軍王鳳擔心定陶共王對己不利，借日食諫成帝道：
日食，陰盛之象，為非常異。定陶共王雖親，於禮當奉藩在國。今留侍京師，詭正非常，故天見戒。宜遣王之（至）國。（《漢書·元後傳》）
漢成帝迫不提已，遣其弟歸國，「對泣而決」。
從根本上說，祥瑞災異論是為君主制度服務的工具，而不是否定君主制度，對災異擁有最終解釋權的人是帝王。對於開明的君主來說，大臣的上疏可以採納，也可以置之不理，然後按自己的意志決斷。漢宣帝時，御史大夫蕭望之借災異攻擊丞相丙吉，稱：「三公非其人，則三光為之不明。今首歲日月少光，咎在臣等。」漢宣帝對此十分不滿，使侍中，光祿勛、御史中丞等人責問蕭望之（《漢書·蕭望之傳》）。對於昏庸以至殘暴的帝王來說，不能容忍臣下借災異干政。漢平帝時，王莽控制朝政，申屠剛上疏抨擊王莽：「王事失則神★怨怒，姦邪亂正，故陰陽謬錯。……今朝廷不考功校德，而虛納毀譽，數下詔書，張設重法，抑斷誹謗，禁止論議，罪之重者，乃至腰斬。」（《後漢書·申屠剛傳》）王莽見到奏書，立即讓漢元后將申屠剛革職。王莽是一個極講符命的人，在新莽時期，災變頻仍，史不絕書：始建國元年（公元９年）冬，「雷，桐華（花）」；三年（公元１１年），「池陽縣有小人景，長尺余，或乘車馬，或步行，操持萬物，小大各相稱。三日止」；五年（公元13年）十一月，「彗星出二十餘日」；天鳳元年（公元14年）四月，「隕霜，殺草木」，「六月，黃霧四塞。七月，大風拔樹，飛北闕直城門屋瓦。雨雹，殺牛羊」；等等。值得注意的是，《漢書》記上述災異的同時未記載任何大臣有關災異的議論，當非偶然。這情形，同清朝雍正皇帝時大臣不敢向皇帝論災異是一樣的。前述桓帝時論災異的襄楷，最終也落得個「違背經藝，假借星宿，偽托神靈，造合私意，誣上罔事」（《後漢書·襄楷傳》）的罪名。從東漢御用文人班固的一段評論中，不難看出當權者對災異學說心懷芥蒂：「漢興，推陰陽言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣則眭孟、夏侯勝，元、成則京房、翼奉、劉向、谷永，哀、平則李尋、田終術。……仲舒下吏，夏侯囚執，眭孟誅戮，李尋流放。此學者之大戒也。京房區區，不量淺深，危言刺譏，構怨強臣，罪辜不旋踵，亦不密以**，悲夫！」（《漢書·眭兩夏侯京翼李傳》）對專橫的君主來說，好喜不好憂，宣揚祥瑞，隱抑災異。這從一個側面表明災異學說對政治的修正功能有限。在古代中國，唯一能使**帝王低頭的力量是農民造反。
五、王莽：一個符命皇帝
在中國歷史紀年表中，有一個鮮為人注意的王朝，這就是王莽建立的「新」朝。這個王朝存在了１５年，祚命雖不算長，但同中國歷史上某些短祚的王朝（如後晉、後漢）相比，卻也綽綽有餘。然而奇怪的是，在傳統社會中，這個王朝從未得到承認——在所謂「正史」中，新朝根本就未被算作一代王朝！其原因固然與東漢作為漢代的「中興」王朝有關，但新朝對於研究中國古代帝王神聖論具有典型意義，值得我們關注和研討。
新朝是中國歷史上為數不多的、以「和平演變」的方式建立的王朝。西漢王朝經過近二個世紀的發展，作為封建主義時代生產資本的耕地高度集中，大批農民失去生產和生存條件。再加上政治上**的日益加深，社會矛盾逐漸加劇。西漢晚期雖然也有人試圖革新政治，從經濟上、政治上拯救敗落的王朝，但既得利益者決不容忍喪失任何權益，改良陷於失敗。事實很清除：醫生不能夠給自己做手術！不僅漢代，中國歷史上從來就沒有過成功的改良。漢代的積弊為王莽粉墨登場提供了恰逢其時的政治舞台。
王莽，字巨君，孝元皇后弟弟的兒子。元后家族在西漢晚期政治舞台上權傾一時，凡９侯、５個大司馬。王莽之父王曼早死，未及封侯。在元后家族中，王莽的同族兄弟皆將軍、侯子弟，奢侈豪華，唯獨王莽一家相對孤貧。然而，正是這種特殊的環境為王莽沽名釣譽、博得人心創造了難得的條件。王莽自幼克勤克儉，博學知禮，外交豪傑，內事諸父。他的伯父、大將軍王鳳生病，王莽床前侍奉，親口嘗葯，九個月時間不曾解衣而睡。王鳳臨死前特別向太后和漢成帝托咐王莽。王鳳死後，王莽被任命為黃門郎，不久升遷射聲校尉，從此開始了他的士宦生涯。永始元年（前１６年），在家族的背景下，王莽被封為新都侯。就是這位王莽，爵位日尊，節操愈謹。他把受賞賜得到的輿馬衣裘毫不吝惜地施捨給賓客朋友，家無餘財。這在當時**的政治環境中如鶴立雞群。王莽也是一個精於權術的政棍，為達到政治目的不惜採用卑鄙手段。當時，太后姐姐的兒子淳于長為九卿，位在王莽之上。王莽暗中搜集淳于長的罪過，然後報告給他的叔父、大司馬王根。淳于長被誅，王莽進一步博得信任。後來王根卸職，推薦王莽繼任。這年是綏和元年（前８年），王莽時年３８歲。王莽位極人臣，愈加勤儉奉公。所得賞賜盡濟眾貧，其妻衣不曳地，布蔽膝，客人初識皆以為是王家的女婢，及知真相，莫不驚詫。漢成帝駕崩無嗣，徵元帝庶孫、定陶恭王劉欣繼位，是為哀帝。此間，為維護元后（時為太皇太后）的獨尊地位，王莽極力反對哀帝的祖母傅氏、生母丁氏稱尊號。故此得罪哀帝，辭官還鄉。王莽杜門自守，潔身自好。他的兒子王獲擅殺家奴，這在當時是觸犯國家法律的，王莽逼迫王獲自殺。王莽鄉居３年，為他稱冤頌德而上疏的有數百人。不久，王莽被重新召回京師。第二年，哀帝駕崩，漢元后詔百官聽王莽指揮，遂任為大司馬。哀帝無嗣，徵中山王承哀帝后，是為漢平帝，年僅九歲。王莽的風雲時代自此始。
在此後王莽控制劉家天下的八年中，他能夠用和平方式實現改朝換代，主要是兩方面原因。一方面，他廣施恩惠，拉攏人心，用劉家的資財買自己的人緣。政治不穩，經濟動蕩，人心思變，而王莽正是把自己樹立為人們理想的統治者。另一方面，在當時生身有命、君權神授思想已經深入人心，符命災異和讖緯學說盛行。為了證明自己的政治合理性，王莽作出了不懈的努力。
為神化自己，王莽唆使地方官讓塞外「蠻夷」貢獻白雉作為祥瑞，隨後又策動廷臣「盛陳莽功德致周成白雉之瑞，千載同符」。於是，王莽被冊封為「安漢公」，一步躍居「四輔」之首。為討取太皇太后的歡心，王莽又把祥瑞歸功於太后，稱：「今幸賴陛下德澤，間者風雨時，甘露降，神芝生，★莢、朱草、嘉禾，休徵同時並至。」陳崇、張竦之徒為博求利祿，聲嘶力竭地為王莽歌功頌德，稱：「三年之間，化行如神，嘉瑞疊累，豈非陛下知人之效，得賢之致哉！故非獨君之受命也，臣之生亦不虛矣。是以伯禹錫玄圭，周公受郊祀，蓋以達天之使，不敢擅天之功也。揆公德行，為天下紀；觀公功勛，為萬世基。」（《漢書·王莽傳》）
漢平帝元始五年（前５年），王莽為粉飾太平神化自己，又故伎重演，遣中郎將平憲等人向西方塞外羌族厚賜財幣，誘使羌人自稱願獻地內屬。然後，平憲奏報說：
羌豪良願（良願，人名）等種，人口可萬二千人，願為內臣。……問良願降意，對曰：「太皇太后聖明，安漢公至仁，天下太平，五穀成孰（熟），或禾長丈余，或一粟三米，或不種自生，或繭不蠶自成，甘露從天下，醴泉自地出，鳳皇來儀，神爵降集。從四歲以來，羌人無所疾苦，故思樂內屬。」（《漢書·王莽傳》）
借羌人之口稱聖朝功德，名義上把太皇太後放在前邊，實際的受益者是安漢公。而且，安漢公功德無量，使得塞外西羌所降祥瑞甚至超過聖朝內地，竟然有超過一丈高的禾稼，不蠶自成的繭，乃亘古所未有！
元始五年（公元５年）秋天，作為劉邦子孫的泉陵侯劉慶竟然上疏稱：從前周成王年少，由周公旦攝政，國泰民安。如今皇帝年幼，也應該由安漢公攝政，代行天子之政。此議一出，群臣響應。這樣的想法出自劉邦的子孫，而且上下同聲附和擁護，到底為什麼？值得深思。同年冬天，平帝病重。王莽以周公旦的角色自居，假惺惺地到泰★祭祀祈禱，請求以自己的肉身代替平帝歸天。當然這絲毫無益於平王的生存，倒是直接向世人亮相：王莽是真正的攝政皇帝，有資格登上此前決不許涉足的國家祭壇！不日，平帝崩，王莽以「兄弟不得相為後」作借口，從４８名皇族子弟中選擇了年僅兩歲的孺子嬰為皇帝。就在這時，武功長孟通聲稱清理水井時發現一塊白石，此石上圓下方，上有丹書曰：「告安漢公莽為皇帝。」王莽聞此訊息，喜出望外，指使大臣立即稟告漢元后。元后斥道：此乃胡說八道，決不可行！太保王舜奏道：事已如此，有何辦法能夠阻止呢？況且安漢公也無他意，僅僅是借攝政之名以便治理天下罷了。太後點頭同意。王舜等人草擬太后詔書，大意是：上天降生萬民，但萬民不能自治，於是為萬民立了君主。如今君主年幼，必須有人代行國政。當初平帝年幼，朕代行國政，期望將來他長大后再讓他親自執政。豈料平帝夭逝，遂選擇了孺子嬰繼嗣。但孺子年幼，無人輔政怎麼能成？安漢公輔政三世，有周公之風。茲命安漢公攝政，就像當年周公那樣。朝臣聞詔，山呼萬歲，紛紛奏道：太后明德，深察天意。周成王年少，周公變通而居攝，王室安固，國家長治。若不居攝，恐墜天命。周公服天子冠冕，君人南面，以王自居。到了成王即位的年齡，周公便歸政成王。我們請求安漢公居攝稱天子，服天子冠冕，統朝政，自稱「假皇帝」，廷臣稱之為「攝政皇帝」。太后同意，事情也就這樣議定了。
王莽成了名正言順的攝政皇帝，自然能仿照皇帝的樣子率領著文武百官郊祀上天、行大射禮等整套皇帝專享的權利。此後兩年間，曾發生安眾侯劉崇的反莽活動，同時王莽也開始實施幣制改革，一切都在悄然進行。到了居攝三年（公元８年），一系列預料當中的變端終於出現了:廣饒侯劉京、車騎將軍千人扈雲、大保屬臧鴻等紛紛奏符命——劉京稱齊郡出現「新井」，扈雲稱巴郡發現「石牛」，臧鴻稱扶風雍地發現「石文」。王莽如獲至寶，迎入宮中。隨後向太後奏書，主要內容是：陛下至德至聖，漢嗣不昌，適逢漢家十二世三七（西漢立國210年）之厄。於是陛下詔臣莽居攝皇帝之位。臣兢兢業業，唯恐政治有失。皇族劉京上書說：七月中，齊郡臨淄縣昌興亭長辛當夜裡屢次作夢，神人對他說：「我是上天的使者，上帝派我告訴你，攝政皇帝應該成為真皇帝。你若不信，你亭中會有一口新井，入地有百尺深。」十一月壬子這天正值冬至，巴郡發現石牛。戊午日，雍又有石文。這些神物都被送到未央宮的前殿。臣與太保王舜前去觀看時，突然飆風驟起，白日如夜，風塵過後只見有銅符帛圖在石前，上書文字：「天帝告符，獻者封侯，承天命，用神令。」《尚書·康誥》說：「王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。」這是周公攝政稱王所說的話。《春秋》不書隱公即位，也是說隱公攝政為魯國君主。《尚書》和《春秋》是先聖周公、孔子親自製作校定的經典，是後世的法則。孔聖人說：畏天命，畏大人，畏聖人之言。臣莽怎敢不順從天命！我請求在祭祀神靈、奏言皇太后、孝平皇后時自稱「假皇帝」，而號令天下臣民時就免去「攝」字吧！請以居攝三年為初始元年，漏刻１２０天為一度，以應天命。臣日夜奉養孺子，比之周成王，待孺子成人，復為皇帝。
到了此時，王莽「和平演變」的陰謀已被世人看得一清二楚。當時也有個別持正統思想的人，認為王莽拱手而得漢家天下不合情理，於是起而叛之。但人心思變，大勢所趨，漢家早已失去民心，人們把希望寄托在了未來新皇帝身上。再說，符命運動轟轟烈烈，人們或許信以為真把王莽的一切行為看作上承天意呢！有一位善觀時變的梓潼人，名叫哀章，在長安求學，素無德行，敢說大話。見到前番別人的符命造作，覺得時機已到，迫不及待地製作了一個銅櫃，柜上兩檢各書文字：一檢曰「天帝行璽金櫃圖」；一檢曰「赤帝行璽高皇帝傳予黃帝金冊書」。內中言王莽是真天子，皇太后依天命，還記下了八個朝臣的名字，又隨便起了王興、王盛兩個名字，並把自己哀章的名字插入其中，共１１人，配上了官爵，作為新朝的輔佐大臣。這日黃昏，哀章著黃衣，持櫃趕到高祖廟，將銅櫃呈交僕射，僕射奏報朝廷。戊辰日，王莽親至高祖廟拜受這「金櫃神嬗」。隨後，頭戴王冠進謁太后，然後回到未央宮前殿下詔書宣布符命：
予以不德，托於皇初祖考黃帝之後，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末屬。皇天上帝隆顯大佑，成命統序，符契圖文，金匱（櫃）策書，神明詔告，屬予以天下兆民。赤帝漢氏高皇帝之靈，承天命，傳國金策之書，予甚祗畏，敢不欽受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之號曰「新」。其改正朔，易服色，變犧牲，殊徽幟，異器制。以十二月朔癸酉為建國元年正月之朔，以雞鳴為時。服色配德上黃，犧牲應正用白，使節之旄★皆純黃，其署曰「新使五威節」，以承皇天上帝威命也。（《漢書·王莽傳》）
王莽翹待已久的這一時刻終於到來了。始建國元年（公元９年）正月初一，王莽率文武百官奉玉璽上太皇太后，宣布廢除漢朝國號，立王莽妻王氏為皇后，莽子王臨為皇太子，大赦天下。隨後，王莽冊命孺子嬰，大意是：從前皇天庇佑漢高祖，至今已十二世，享國二百一十載，曆數已盡，國運在斯。《詩經》中不是說，天命無常，做周人的諸侯嗎？現在封授你為「定安公」，永遠作為新朝的國賓。鳴呼！敬順天命，不要荒廢我的賜命。冊命宣讀完畢，王莽握著孺子嬰的手，裝作悲傷流泣說：從前周公攝政，終究能將王位傳給成王。如今天命難違，我卻難以將皇帝位還給你了。哀嘆良久，從官將孺子送下殿去，北面俯首稱臣。殿中文武百官，均為之感動流涕！
在王莽改朝換代過程中，符命起了蠱惑人心的作用，是王莽建立新朝的得力工具。新朝建立后，雖然王莽在慣性的作用下仍舊宣揚符命，但符命造說的隨意性又給新朝造成了潛在的威脅。首先，政治投機者們見到哀章僅僅靠一架銅櫃就當上了朝中輔政大臣，自然十分眼紅。於是，紛紛造作符命，因此而封侯者比比皆是。當時人們見面時戲問：你沒有天神的符命書嗎？司命陳崇看到符命泛濫下去無日終了，於是私下對王莽說：「此開奸臣作福之路而亂天命，宜絕其原。」（《漢書·王莽傳》）王莽遂下令尚書大夫趙並檢查符命典冊，有敢隨意造作者，嚴懲不貸！很顯然，符命的功能對王莽來說應該劃上句號了。然而世人往往利令智昏。甄豐在王莽上台過程中立下漢馬功勞，他身為四輔，位極人臣。他的兒子甄尋時任侍中、京兆大尹，貪心不足，又作符命，稱新朝應分陝而治，立二伯：甄豐為右伯，太傅平晏為左伯，如周、召分治故事。王莽剛剛建立新朝，出於多種考慮，還是答應了其要求。這個甄尋竟然得寸進尺，再次造作符命，稱王莽的女兒、原來漢平帝的皇后應配甄尋為妻。王莽忍無可忍，大怒道：平帝皇后乃天下之母，此言成何體統！下令逮捕甄尋。其父甄豐畏懼自殺。其次，政治上的反對派也利用符命反莽。王莽以土德自居，土德尚黃。天鳳二年（公元１５年），民間紛紛訛傳有黃龍墮死黃山宮中，百姓數萬人奔走觀看。王莽下令追查，然終無所得。
地皇四年（公元２３年），王莽在農民造反的洪流中命歸黃泉，宣告了新朝的終結。但符命造說和讖緯思潮並未由此結束。在隨後建立東漢的過程中，劉秀又利用了這一工具，並最終登上了皇帝的寶座。雖然符命讖緯之類後來終被禁絕，但其他改頭換面的造聖形式仍舊存在，並在華夏大地上延續了很久很久。
------《中國傳統的政治宗教》